Her vil der ligge nogle af mine universitetsopgaver, artikler mm, som nogen måske kan have glæde af .

Opgave 1: Præsten som hjælper ved krise og traume

Opgave 2: Sygehuspræsten som sjælesørger

Opgave 3: Konfirmationsforberedelse - præstens rolle som mentor

 

Kompaktkursus E 15: Sjælesorg i krise, krig og katastrofe       februar 2016 

Bente Holm Viuf

Opgave:  Præsten som hjælper for traume- og kriseramte.   Sjælesorg og egenomsorg.

 

Indledning:

Det er min hensigt i denne opgave at beskrive og give bud på hvad præsten, som hjælper ved voldsomme hændelser, særligt kan gøre og være. Jeg begynder i afsnit 1 med en beskrivelse af traume og krise og følgerne deraf; afsnit 2 kommer ind på sjælesorgen som sådan, på præstens særlige funktion og på egenomsorg. Afsnit 3 handler om brugen af ritualer, teologi og terapi. I hele opgaven kalder jeg præsten/ sjælesørgeren for ”hjælperen” og den traume– og kriseramte for ”den sårede”.

 

1. Definition og beskrivelse af traume og krise

Ordet traume kommer af græsk trauma: sår. På kompaktkurset i november definerede psykologen Gry Stålsett traume således: Når man er udsat for død eller dødsfare, alvorlig skade eller fare for dette, seksuelt overgreb eller fare for dette.

I bogen Trauma and Grace siger Serene Jones: The ancient Greek word for trauma means a ‘wound’ or “an injury inflicted upon the body by an act of violence”. ( p.12) Altså er traume oprindeligt noget som vedrører kroppen.  I nyere tid er det imidlertid kommet til at omfatte meget mere end det rent fysiske:

Contemporary trauma studies have extended its application to the mind and the emotions, focusing on the effects of violence on our vast interior worlds, or, to use another term, our psyches. (Jones, p.12)

 

Traume og krise er derfor i højere grad blevet anerkendt som psykologens og præstens arbejdsfelt. Sygehusene har et traumecenter til fysiske sår, men det psykiske traume er henvist til andre, og har måske først fået den rette og tilstrækkelige opmærksomhed efter at verden har oplevet store naturkatastrofer, krig og omfattende terror. Det har verden gennem hele historien; forskellen er, at vi får kendskab til stort set alle eksempler via intens mediedækning. Man har nu erkendt, at det sjælelige sår, som traume og krise efterlader, er fuldt ud lige så ødelæggende som et fysisk sår, og kan være meget sværere at få til at hele. Ganske som fysiske sår kan det ødelægge selve livet, og fordi det ofte er et usynligt sår, kan det belaste på utroligt mange skjulte måder.

I Gyldendals store danske (på internettet) kan man finde følgende beskrivelse af traume: legemlig eller psykisk beskadigelse eller kvæstelse pga. ydre påvirkning. Og hvad angår det psykiske:

Et psykisk traume kan indfinde sig som følge af en akut uventet og chokerende inddragelse som f.eks. trafikuheld og voldsoverfald eller længevarende pinefulde belastninger såsom krigsbegivenheder, alvorlig sygdom, skilsmisse, adskillelse fra nærtstående i barnealderen eller seksuelle krænkelser.

I det følgende anvender jeg en bred forståelse af ordet traume, som bl.a. beskriver hvad jeg selv dagligt oplever som sygehuspræst, og som også indeholder det vi forstår ved krise. Krise var oprindeligt også primært et kropsligt begreb, opstået i den antikke lægekunst som betegnende for det afgørende vendepunkt ved en akut febersygdom, særligt lungebetændelse. Nu anvendes ordet krise meget bredt om stort og småt i alle sammenhænge, men hvad angår psykiske kriser definerer Gyldendals store danske således:

Psykiske kriser er karakteristiske psykiske reaktioner på pludselige, uventede eller længerevarende traumer og belastninger. Det drejer sig som oftest om ekstraordinært voldsomme psykiske eller fysiske begivenheder, fx tab af nære pårørende, alvorlig sygdom, ulykker, krig, overfald, voldtægt eller naturkatastrofer.

Når jeg anvender og gør noget ud af disse definitioner, er det for at gøre det klart, at der ikke er den store forskel i beskrivelsen af traume og krise, og at den sjælesørgeriske praksis ved traume og krise vil være stort set den samme. Det som derimod altid er forskelligt er situation og kontekst.

The most powerful determinant of psychological harm is the character of the traumatic event itself. Individual personality characteristics count for little in the face of overwhelming events. There is a simple, direct relationship between the severity of the trauma and its psychological impact, whether that impact is measured in terms of the number of people affected or the intensity and duration of harm. (Herman, p.57)

De forskellige traumer og traume- og krisereaktioner har imidlertid flere lighedspunkter end forskelle, som også Judith Herman gør noget ud af, og jeg holder mig i det følgende til den mere generelle beskrivelse.

Det, som alle traume- og kriseramte har til fælles, er:

The identity they have formed prior to trauma is irrevocably destroyed. (Herman, p.56)

Og det, der sker efterfølgende, er, at den sårede påbegynder en slags sorgproces over sig selv med fare for at udvikle kronisk sorg.

 

1. b.   Reaktioner på traume og krise, PTSD

Der er mange fysiske og psykiske følgevirkninger af traumer og krise, også kaldet PTSD: f.eks. angst, depression, hukommelsesproblemer, misbrug, søvnproblemer, ensomhed, vredesudbrud, skamfølelse, tab af selvagtelse og tab af sprog.

Den sårede mister sin identitet, er ikke mere den samme, og fungerer ikke længere på samme måde socialt. Han er ligesom standset midt i livshistorien. Der var en fortid, et liv før traumet, men nutiden er sort og udsigtsløs, og der er ingen fremtid.

Trauma indicates emotional shock and a state of extreme confusion and numbness. It can be described as an emotional state of being hijacked.

On a rational level, it indicates a state of dissociation. The cognitive faculties have been by-passed. The brain experiences a rational short-circuit; on a spiritual level the belief system starts with a spiritual strike. The spiritual disruption and disturbance occur due to the fact, that the reality of the situation cannot be linked to the existing understanding of the spiritual sources and God-images. (Louw, p.129)

 

Jeg har i det følgende valgt at koncentrere mig om de følgevirkninger, som jeg mener, at præsten bør være særligt god til at tage sig af. Den første er det manglende sprog. Traumer gør stum. En fuldstændig følelse af magtesløshed er hvad, der overvælder den sårede. Selvet er gået i stykker, og den sårede er som lammet. Han har ingen ord til at beskrive det, som er sket.

When we are overwhelmed, what fails us most profoundly is our capacity to use language. To make sounds that communicate meaning from one person to another (Jones, p.29)

En måde at kunne forholde sig til sit liv på, er kunne fortælle om hændelser, fortælle dem ’på plads’, indtil de er blevet en afklaret del af éns livsfortælling, men i traumet er man stum og skal hjælpes til, langsomt, igen at kunne tale om det og (gen)skabe en sammenhængende livsfortælling.

Our research shows that in contrast with the way people seem to process ordinary information, traumatic experiences are initially imprinted as sensations or feeling states, and are not collated and transcribed into personal narratives. Our interviews with traumatized people, as well as our brain imaging studies of them, seem to confirm that traumatic memories come back as emotional and sensory states with little verbal representation. (Kolk, p.296)

Den anden følgevirkning er, at den traumatiske hændelse lagrer sig så at sige uden for tid, forstået på den måde, at den ikke bare er noget, der skete engang, men den bliver ved med at dukke op som om den er nutid. Den presser sig på i samme skikkelse igen og igen.[1] Præsten som hjælper skal derfor bistå med at genoprette en kronologisk livsfortælling, skabe rum og ord til en mulig fremtid, og sætte den enkeltes fortælling ind i ”den store fortælling” om liv, død og opstandelse og evigt liv.

 

2. Sjælesorg

Præsten som hjælper har den funktion at være sjælesørger. Sjælesorg betyder omsorg for sjælen, men denne omsorg er faktisk for det hele menneske. Der er mange beskrivelser af sjælesorg og typer af denne, udførligt beskrevet af Tor Johan Grevbo i bogen ”Sjelesorgens Vei”, og jeg vil ikke komme nærmere ind på dem her, men blot nævne hvad jeg synes er specielt vigtigt for præsten som hjælper i forbindelse med traume og krise.

Den hjælp, der ydes af andre professioner, psykologer, psykiatere, terapeuter mm, kan også komme under betegnelsen ”sjælesorg”, men for mig udgår sjælesorg først og fremmest fra en kristen sammenhæng, altså fra kirken. Kirkens sjælesorg kan med stor fordel tage ved lære af og bruge psykoterapien, som værktøj og forberedelse på hvad der kan møde den, som jeg også selv gør senere i denne opgave, men den kristne sjælesorg har sit eget sprog, sin egen dimension, som er forskellig fra alt andet, uanset hvilken form og type den end antager: kerygmatisk, evangelikal, terapeutisk, socio-politisk m.fl. Det er værd at huske og minde om, at teologien og sjælesorgen var der længe før psykologien.

Tor Johan Grevbo siger, at sjælesorg er kirkens modersmål, kun gennem dette sprog kan kirken umiddelbart berøre mennesker i dag.

I oldkirken så man sjælesorg som omsorg for fællesskabet i menigheden, altså en generel sjælesorg, men med tiden er sjælesorg blevet en en-til-en disciplin, og i mange tilfælde har præsten/teologen overgivet opgaven til psykologien og terapien og betvivlet sin egen professionelle kapacitet og styrke som hjælper i psykisk/sjælelig krise.

I katastrofe- og krisesituationer i vor tid synes det imidlertid at være blevet tydeligere, at præsten kan noget særligt, at han har nogle redskaber, som er særdeles anvendelige i hjælpearbejdets psykiske og emotionelle aspekter.

Præsten kan være både hjælpemandskab på lige fod med andre i det psykosociale arbejde, og tillige symbolbærer, og han er særligt uddannet til det sprog og den trøst, der skal til, for at kunne skabe håb og fremtid midt i det ubærlige. Tor Johan Grevbo skriver i sin bog om sjælesorgens viatoriske vej: at sjælesørgeren er vejviser, i skikkelse af medvandrer og budbringer (den, der kan bringe håb og ny mulighed). Præsten som hjælper står midt i krisen og katastrofen og bliver en del af den, og han bringer også som symbolbærer et bud på en mulig fremtid, når situationen er til det. Det, at være symbolbærer og budbringer, udgør forskellen på netop præstens indsats som hjælper og øvrige hjælperes indsats.

 

2.a. Præstens særlige funktion i hjælpearbejdet.

For præsten gælder der selvfølgelig i høj grad det samme som for al anden psykisk hjælp til traume- og kriseramte; der gælder det, som, særdeles kort fortalt, kan læses i Con Dios[2] konfirmandmaterialet: Husk 3 H ”Hold om, hold mund og hold ud”.

Jeg bruger dem efterfølgende i en anden rækkefølge: Hold mund, hold ud, hold om, som jeg skriver mere om senere, og tænker som: At kunne tie stille og lytte og at kunne medvandre et langt stykke, at kunne rumme og sætte ord på, og at kunne skabe plads for en mulig fremtid. I sjælesorgen kan de 3 H’er optræde i hvilken som helst rækkefølge, afhængigt af situationen.

Præsten er symbolbærer på en helt særlig måde. Hvor præsten er, er Gud med. Præsten har altså på forhånd en helt bestemt rolle, og han kan, alt efter den/de såredes tidligere oplevelser med præster, blive idealiseret, romantiseret eller i værste fald dæmoniseret i mødet/samtalerne. Præsten bliver også meget ofte afkrævet en hurtig forklaring på Theodice-problemet, eller det, i netop denne sammenhæng, mere præcise ord for det lidelsens problem.

Den ofte usagte forventning er, at præsten har en direkte forbindelse til Gud. Han bliver en slags vej til Gud og repræsenterer en forbindelse til noget større, gennem en stedfortrædende tro. Jeg oplever ofte dette på sygehuset, og en patient har sagt det direkte: ”Jeg tror ikke selv, men jeg ved, hvad du tror på, og det er nok for mig”.

Danskernes foretrukne udtryk for det religiøse er ’der er mere mellem himmel og jord’ og det ligger implicit, at præsten er et led i forbindelsen til dette mere. Præstens tilstedeværelse er derved på forhånd, i de fleste tilfælde, både et håbsfyldt og et trosfyldt nærvær. På sygehuset, såvel som generelt ved krise og katastrofe, er der først og fremmest brug for eksistentiel/psykisk omsorg, og sidenhen, og for nogen, en egentlig spirituel/ åndelig omsorg.

 

2.b. Hold mund: Lyt og vær til stede.

I sjælesorgen er nogle af de vigtigste egenskaber hos præsten en udpræget situationsfornemmelse, og evnen til at kunne være rolig i dødens nærhed. Der kræves også, som den svenske sygehuspræst Lars Björklund siger det i sin bog med samme titel, ’mod til at gøre ingenting’. [3] Desuden, og ikke mindst, kræves der en ydmyg holdning til indsatsen over for den/de sårede.

Selv med en eventuelt omfattende uddannelse er der ingen nemme genveje eller smutveje i sjælesorgsarbejdet, det er altid et nyt møde og en medvandring primært på den/de såredes betingelser.  Den norske feltpræst Kyrre Klevborg sagde (på kurset), at det ikke nytter at distancere sig, men at det er vigtigt at komme i samme båd som den, som er såret, selv om man selvfølgelig alligevel må holde et vis afstand. Hvis man oplever krisen sammen med dem, man skal hjælpe, kender man til universet og sproget og udfordringerne, men det medfører stor træthed og slid og man kan opleve at være følelsesmæssigt uafklaret.[4]

I lytteprocessen skal der ikke bare lyttes med ørerne, men med hele kroppen. Fordi den måde, der lyttes på, får indflydelse på den såredes fortælling. Hjælperen skal gøre sig fortjent til den tillid, der vises ham. Storm Swain kalder det ’earning your way in’. Derfor er det utroligt vigtigt at bevæge sig roligt og tale roligt. Uro og angst hos den sårede må mødes af størst mulig ro hos hjælperen.[5] Dette sidste kan ikke understreges nok. Det kaldes på engelsk bl.a. ’the ministry of presence’ og det kræver, at man ikke bare er til stede, men fuldstændigt nærværende i mødet med den anden/de andre.[6] Dette gælder både en-til-en sjælesorg og når man er omgivet af mange sårede eller pårørende til disse.

 

2.c. Hold ud. Medvandring

 At holde ud i sjælesorgen er en dobbelt opgave. Den/de sårede heler på forskellig måde og i forskelligt tempo. De følger heller ikke et fast givet mønster; de nyeste sorgteorier forkaster delvist de sorgfaser, som man hidtil har arbejdet med. Disse nye teorier (f.eks. Stroebe og Schuts to-proces model beskrevet i bogen At forstå sorg af Jesper Roesgaard Mogensen og Preben Engelbrekt) understreger, at processen ind og ud af sorg og krise er særdeles afhængig af hvem den sårede er, og hvilken fortid og historie, han bærer med. Så selv om der altid vil være mange lighedspunkter, er der hver gang individuelle forskelle, der skal opdages og medtænkes. Den såredes livsfortælling op til krisen hører med i sjælesorgsarbejdet. At vandre med kræver derfor stor indfølingsevne af hjælperen, sådan at kommunikationen hverken bliver over- eller underempatisk.

En af vanskelighederne for hjælperen er også at kunne undgå sammenligninger og kynisme og at kunne bevare respekten, når han, bevidst eller ubevidst, vurderer krisen til at være af mindre betydning.[7] Det større traume kan overskygge den lille krise i en sådan en grad, at den enkelte såredes egentlige behov overses eller ringeagtes.[8]        Stærk mediedækning er med til at forstærke et sådant sorghierarki.

I bogen Rørt, ramt og rystet beskriver Susanne Bang, hvorledes man også helt kan miste respekten for den sårede, og nærmest komme til at foragte vedkommende.

At holde ud betyder altså at have stor tålmodighed, og at holde fordomme og bedreviden fra livet i videst mulige omfang, samtidig med at man er fuldt ud til stede i den sjælesørgeriske samtale.

Egenomsorg

Det andet perspektiv i ’hold ud’ er hjælperens egenomsorg. At skulle være sjælesørger for traume- og kriseramte kan over tid bevirke, at hjælperen kommer til at lide af empatitræthed (compassion fatigue) også kaldet STS, sekundært traumatisk stress, og meget illustrativt: vicarious traumatization. Jeg kalder det herefter STS.

I tidligere tider var hjælperens eget velbefindende lavt prioriteret og underbelyst, men man har nu meget større forståelse for, at forebyggelse af STS er af største vigtighed. Storm Swain taler om, at hjælperen skal tænke på og reflektere over sig selv og sit eget livsgods først i stedet for sidst, og hun siger, at det at have omsorg for sig selv ikke er et tilvalg, men en absolut nødvendighed, så man kan fungere bedst muligt i både familie og kald.

Susanne Bang beskriver STS på følgende måde:

Det fænomen, at nogle behandlere, som arbejder med traumatiserede mennesker, over tid gennemgår en forandring mht. deres verdensbillede, deres holdning til sig selv og deres klienter. Yderligere kommer de til at lide af nogle af de angst- og tilbagetrækningssymptomer, som den primært traumatiserede lider af. (Bang, p.56-57)

STS påvirker hjælperen i negativ retning i forhold til hans eget liv og hans syn på de sårede, hans indlevelsesevne bliver svækket og forarmet.

Udviklingen kan ses som en nedadgående spiral, hvor behandleren bliver mere og mere kynisk, pessimistisk, ensidigt fokuseret på de mørke sider i livet. Han mister livslyst, kreativitet og energi. Sekundær traumatisering kender, ligesom udbrændthed, ingen grænse mellem arbejde og privatliv. (Bang, p.56) [9]

Storm Swain skriver, at den bedste vej til at imødegå STS er at sørge for en egenomsorg, der inkluderer supervision, kollegafællesskab, samvær med gode venner, især også uden for ens fag, og selvfølgelig et godt og nært forhold til familien, og så oveni et konstant reflekterende selvfokus. Det er nødvendigt ikke bare at tage sig af sig selv, men at tage sig af sit selv.[10]

Supervision af præster er i de seneste år blevet almindeligt i folkekirken, men det er primært i en form, der nok tager sig af spørgsmål vedrørende udførelsen af arbejdet og sig selv, men som i mindre grad eller slet ikke tager sig af sit selv.

Der er psykologhjælp at få, og tilbud om retræte, men styrkelsen af det spirituelle er for det meste overladt til én selv; der er f.eks. ingen tilbud om en personlig skriftefader, som det er mere almindeligt i de andre nordiske kirker.

Præstens egen åndelige og religiøse vækst er stort set overladt til ham selv, og bliver derved ofte forsømt. Psykiske lidelser og troskrise som følge af STS er ikke ofte omtalt eller erkendt.

 

3. Hold om.

I del 3 vil jeg tage fat på Hold om. Først skriver jeg om ritualer og deres betydning, dernæst om brugbar teologi og tænkning i traume og krise. Der er en dobbelthed, som gælder både den sårede og hjælperen. Målet er i begge tilfælde opbygning af resiliens.  

Resiliens er et meget benyttet ord og begreb i tiden, og kunne fortjene nærmere gennemgang, men jeg nævner her en ganske kort definition:  Resiliens er ”en vellykket tilpasning, trods risiko og modgang”. (Ann S Masten, via Niels Henrik Gregersen på kurset) Jeg vil nu sige, at resiliens er meget mere end det, det er styrke til at stå imod det triste og besværlige, som møder én i livet.

 

3.a. Hold om. Ritualer

Den første definerede opgave for præsten er, at forvandle gruens stumhed til ny tale ved brug af symboler og ord, udformet i ritualer. Ritualer i mange former tilpasset situationen, enten den helt spontane lille bøn, som det så rigt er beskrevet hos Storm Swain i beretningerne fra Ground Zero, eller den store fælles mindegudstjeneste i en domkirke.  Behovet for ritualisering er meget stort, og i de senere år er det blevet helt almindeligt at have lystænding og f.eks. spontanaltre ved trafikuheld, og at markere større ulykker med gudstjenester.[11] Mindegudstjenester har altid fandtes; det nye er, at de er blevet en tydelig del af det fagområde, som professionelle aktører ved katastrofer forholder sig til og som forskere interesserer sig for, og at de er blevet kraftigt mediedækket.

Ritualerne udgår fra kirken, men de har et alment (fællesmenneskeligt) sigte som et naturligt led i hjælpen til alle dem, der er berørt af katastrofen. Ritualisering er altså en væsentlig del af den medvandring, som sjælesorgen indebærer. Ritualer er bearbejdende handlinger, som er betydningsfulde både for enkeltpersoner og grupper, som på forskellig vis er krise- og traumeramt. Det gælder mental bearbejdning af krisen, hjælp og støtte i et synliggjort fællesskab, hjælp til livstolkning, og hjælp til at komme videre.

Ritualet bør i videst muligt omfang være tilpasset situationen og grundlagt på en gennemreflekteret teologi, der har respekt og forståelse for både tradition og kontekst.[12] Storm Swain kalder det ”theology with your boots on”.  Den grundlæggende og kontekstuelle teologi skal kunne formuleres så kort og præcist, at den kan skrives ned på en papirserviet!  For at kunne det må teologien, og formidlingen af denne, gennemarbejdes og reflekteres dagligt, så både livet selv og tankerne om livet får brugbare og situationsnære tolkninger og ord, især ved traume og krise. Man må kende de bibelske fortællinger grundigt og vide hvilke, der kan give mening i den enkelte situation og sammenhæng.

En af udfordringerne for hjælperen i den tolkende proces er, ifølge Gry Stålsett (på kurset), en udbredt alexithymi: manglende sprog for det sjælelige/åndelige; mangel på et følelsessprog, både hvad angår egne og andres følelser og situation. Alexithymi kan være et resultat af smertefulde oplevelser, men det synes også være blevet et kendetegn for netop vores tid.[13]

At finde ord til et fælles reflektions– og følelsessprog, der når ind i sjæl og krop, er således en væsentlig del af hjælperens opgave.

 

3.b. Hold om. Teologi

Når man udsættes for traume/krise bevirker det ofte også en tillids- og troskrise, også fordi fornemmelsen af at høre til og være en del af et fællesskab kan være ødelagt.

Denne troskrise opstår både hos mennesker, der bekender sig som troende, og i lige så høj grad hos dem, der hævder, at de ikke tror på Gud. Jeg oplever gentagne gange på sygehuset, at mennesker, der siger, at de ikke er religiøse, alligevel bebrejder Gud, at de nu er ramt af alvorlig sygdom, og at de synes, at Gud er tarvelig. I virkeligheden handler det selvfølgelig om arten af Gudsbillede hos den enkelte. En minikonfirmand sagde for nylig således: ”Min far tror ikke på Gud. Han tror på ”der er mere mellem himmel og jord”. Det er det, der er på færde ved mindegudstjenesterne efter katastrofer.  

I krise, krig og katastrofe situationer er præstens ”hold om” opgave, at hævde livet midt i døden.  En præst fra Ground Zero udtrykker det således:

Well, it was life giving, it was that you were coming alongside people with a defined role to promote life in the midst of death. To represent a God who is living in the midst of death. (Swain p.162)

Hvilken teologi kan magte dette på en, for den sårede, troværdig måde? Kun en medvandrende sjælesorg kan nærme sig en teologisk tydning, der italesætter det frygtelige og går med ind i det. Og formår at give håb, så der sker en ændring og livsnarrativet kan fortsætte.

Serene Jones beskriver i Trauma and Grace sine egne kvaler med at finde en passende teologi og forkyndelse. Hvordan kan kirken blive bedre til at forkynde for folk, som har været udsat for voldsomme hændelser og lider under følgerne, spørger hun? Kristendommens frelseshistorie går via korset, altså et torturinstrument, og fortællingen om Jesus på korset kunne på den traumeramte virke som en repetition af volden.

Serene Jones tager derefter fat på Markus-evangeliet, som hun kalder et evangelium uden ordentlig slutning. Meget kort gengivet er hendes tanke, at denne mangel på egentlig slutning opfordrer os til selv at finde en slutning eller en vej videre.

Markus evangeliet stopper også næsten ’mid-story’, men i beskrivelsen af forvirringen og forskrækkelsen hos kvinderne ved graven opstår en mulighed for fortsættelse; denne kan dog ikke gå gennem det talte ord alene, men må åbnes og ledsages af andre former for kommunikation: stilhed, fagter og dramatisk fremstilling. Det fysiske må med, f.eks. berøring og andre kropslige udtryk. Det må blive en fortælling, der også går gennem egen krop, før den sårede kan slippe noget af traumet og tage det første skridt videre.[14]

Mark’s ending teaches us a lesson: when sacred rhetoric meets the embedded realities of traumatic images, perhaps silence, accompanied by gesture, is the only appropriate response.(Jones, p.96)

Og Serene Jones spørger videre: hvilke redskaber, stilhed, fagter og kropssprog, kan vi hente fra vores ritualer og liturgiske tradition, som bedre kan udtrykke frygt, angst, håb?

En anden, der beskriver vanskelighederne ved korsteologien, når det gælder traumatiserede, er Deborah Hunsinger. Hun siger, at korsets gåde er umulig at begribe, især for ikke-troende, men at det alligevel nødvendigvis må være den, der er i centrum. Korset kan blive vejen også for traumatiserede, hvis de kan acceptere og forstå, at midt i Langfredags gru er der en guddommelig kærlighed, der tager alt det på sig og bærer alt det, som er ubærligt for mennesker. Gud alene bærer den fulde vægt af både synden og døden. Hunsinger siger videre:

Through Christ, we have access to all that we long for: the loving gaze of one who cherishes us, miraculous outpourings of grace, a steady anchor in times of distress, mercy on our weakness, forgiveness of our sins, and most basic of all, the lifeline of basic trust.(Hunsinger, p.14)

 

3.c. Hold om. Trauma og transformation

En anden pastoralteolog, som peger på nye veje i sjælesorgen særligt ved større traumatiske hændelser er Storm Swain. Som tidligere nævnt er interessen for og forskningen i traumesjælesorg af nyere dato. Det begyndte for alvor for godt 20 år siden med blandt andre Pamela Cooper-White (1995). Siden er mange fulgt efter.

Storm Swain skrev sin bog ”Trauma and Transformation” i 2011, og den er nært kædet sammen med 9/ll. Swain præsenterer en ny model for pastoralteologien, som bygger på trinitet. Hun inddrager særligt Augustin samt den britiske børnelæge og psykoanalytiker D.W. Winnicott og dennes teori om det relationelle og om ’holding’ og ’containing’. Det at kunne holde og rumme er her både en eventuel fysisk handling og evnen til empatisk at kunne rumme den anden.  Trinitet handler grundlæggende om kærlighedens relationelle bånd.

Swain går via immanent trinitet, som hos Augustin, til økonomisk trinitet.  Den immanente trinitet handler om det indre forhold mellem de tre personer Far, Søn og Ånd, som er en indre kærlighedsrelation, der gør de tre personer til ét. Det er Gud i sin evighed. Det handler om hvem Gud er: Gud er kærlighed.

I en krise-sjælesørgerisk sammenhæng er det imidlertid ikke tilstrækkeligt at sige: Gud er kærlighed.[15] Derfor bevæger Swain sig videre over i den frelsesøkonomiske trinitetsforståelse, der tillige lader os forstå hvad/hvem Gud er for os; nemlig at fordi Gud er kærlighed meddeler han sig i vores liv (Gud er historisk) og går med os på vores jordiske vandring til vores frelse.     

Den økonomiske trinitet peger på Guds stadige samspil med verden ”Gud med os” og inddrager alle de udslag af kærlighed, der viser sig, også i ekstreme situationer. Det er det sjælesørgeren skal forkynde; ikke hvem eller hvad Gud er, men hvad han gør for os.

Swains sjælesørgeriske praksis udfolder sig i 3 bevægelser: earth-making (give tid og rum), pain-bearing(medvandre og medbære på smerten) og life-giving (livgivende bud). Meget kort beskrevet er earth-making det ’holding space’, som lader sandheden om situationen komme frem og blive lyttet til; pain-bearing er, at hjælperen er med til at bære den såredes angst og lidelse og alle de negative følelser i situationen. Life-giving er det øjeblik, hvor lidelsen, traumet, transformeres til noget positivt gennem kærlighed og fællesskab, samtidig med, at man erkender, at det, som er sket, aldrig kan gøres ugjort.[16] I denne transformation sker der en genindsættelse, genindlemmelse, i det fællesmenneskelige, så ensomhed og isolation brydes, fortællingen kan genoptages, og livet kan fortsætte i et nyt lys.

Guds kærlighed afslører sig midt i den værste katastrofe. Der, hvor vi er længst ude, mærkes kærligheden allermest. Her mærkes og kendes Guds nærvær, og livets godhed kommer pludseligt til stede midt i katastrofen.

Da en præst blev spurgt om, hvad der var livgivende midt i Ground Zero, svarede denne:

The sense of holiness. There was a real sense of being in sacred space. The space where God mattered. The overwhelming sense of being in the presence of God. (Swain, p.146)

Midt i trauma og fortvivlelse er Gud til stede. For os og med os. Og præsten bliver medvandrer og budbringer, symbolet på og tolkeren af Guds nærvær.

Storm Swains bog med de mange eksempler og tanker - og gru - fra Ground Zero efterlader ved læsningen en stemning og en følelse, som i sig selv virker livgivende.

Storm Swain er samtidig meget opmærksom på, hvor meget det kræver af hjælperen, at være pain-bearer, at bære med på smerten i fuldstændigt nærvær, og hun skriver en hel del om egenomsorg, som der desværre ikke er plads til at komme mere ind på her.

 

3.d. Hold om. Det narrative.

Et bud på endnu et brugbart sjælesørgerisk hjælperedskab til traumeramte er narrativ terapi. Narrativ terapi er grundlagt af australieren Michael White. Han begyndte sin terapi allerede i 1980’erne og narrativ terapi blev for alvor udbredt fra omkring 1995.

Narrativ terapi siger, at vi alle er ét langt narrativ, en livsfortælling, som består af mange mindre narrativer. Et sådant narrativ har en begyndelse (fortid), en midte(nutid) og en slutning(fremtid); alt bygget op omkring fortællingens plot. Fortællingens plot er det interessante, fordi det afslører, hvad mennesket tænker om sig selv. Som man fortæller, tænker man, og omvendt. Der kan imidlertid ske det med fortællingen, at den låser sig fast og bliver unuanceret og sort/hvid med den konsekvens, at reaktioner og handlingsmønstre også bliver fastlåste og unuancerede, fordi fortælling og handling gensidigt fortolker hinanden.

Det er i høj grad tilfældet ved traume- og kriseramte, at narrativet er fastlåst og fortællingen ensidig og brudt.  Den sårede skal derfor hjælpes til at genoptage en nuanceret livsfortælling, fordi vi henter vores identitet ud af det vi fortæller os som. (Michael White: Ordene bliver vores identitetslandskab)

Når jeg taler med patienter på sygehuset, som sørger over, at de nærmest ikke kan genkende sig selv og slet ikke kan se nogen fremtid, siger jeg ofte til dem, som også narrativ terapi ville gøre det: Du har en sygdom, du er den ikke. Og jeg forsøger at få patienten til at nævne nogle af de andre sandheder (fortællinger), der er om dem, udover sygefortællingen, ved at spørge til fortiden, opvækst, familie, arbejde, mm. På den måde kan den sårede få udvidet sit ensporede syn på sig selv, og kan derfra begynde at fortælle anderledes om sig selv.

Et begreb, som bruges i narrativ terapi om ovenstående, er eksternalisering. Det betyder, at man isolerer ’lidelsesfortællingen’ for at lokalisere problemet: såret et problemet, ikke personen. Herfra kan livsfortællingen genforfattes. Den sårede skal hjælpes til at se, at der er flere synsvinkler at fortælle fra og andre ord at fortælle med. Men før genforfatning kan ske, må problemet, traumet, identificeres og kaldes ved navn. Det må ud i det fri, ud af internaliseringen (den fastlåste fortælling, som har stået uimodsagt for længe som eneste fortælling) og eksternaliseres. Dette skaber den nødvendige distance til traumet, der skal til, for at ændre den fastlåste fortælling.

Et andet ord, der bruges i narrativ terapi, for dette, er, at man tykner fortællingen; At tykne er at åbne den såredes øjne for, at der er mere end én fortælling om ’mig’, og at der er forskel på at fortælle sig som offer for en katastrofe eller som overlevende i en katastrofe. Man kan skifte et negativt fortegn ud med et positivt fortegn med stor afsmitning på identiteten.

Jo flere forskellige fortællinger, man kan fortælle om sig selv, jo bedre. En narrativt baseret sjælesorg hjælper den sårede til en tyknet livsfortælling, som rummer mere end traumet, som indeholder mange nuancer og som også byder på en fremtid. (Michael White kalder det vores handlingslandskaber). Når man hjælpes til at forstå, at man ikke er sit problem, er der større sandsynlighed for, at man kan påtage sig ansvar for at komme videre, og udvikle agenthed: personal agency.

Samtidig kan en sådan sjælesorg indsætte den sårede i en endnu større fortælling end hans egen, nemlig Guds store fortælling, som den sårede er en del af, herunder også den fællesmenneskelige fortælling (Vi har livet og døden som et fælles vilkår).

En af styrkerne ved Ground Zero, som det fortælles hos Storm Swain, og ved eksempler fra de norske feltpræsters tjeneste, var netop, at de også var en del af samme større fortælling, og at dette indsatte dem i et fællesskab og perspektiv, der gik langt ud over nutid, død og gru.

 

3.e. Hold om. Det systemiske.

Narrativ terapi er en udløber af systemisk terapi og skal man ultrakort skelne mellem de to, er forskellen, at narrativ terapi har sit hovedfokus på fortællingen, mens det systemiske har fokus på relationerne. Her følger blot nogle få karakteristiske begreber.

Ledende forsker i systemisk sjælesorg professor emeritus Dr. Christoph Morgenthaler, Bern, var i København i januar 2014 og underviste på et masterkursus i sjælesorg. Han definerer det systemiske således: (nedenstående citater på engelsk er fra, af Morgenthaler, udleverede papirer) :

”Systemic” means a way of perceiving, conceptualizing the world, as interwoven, as a network of communications, as an interrelated dynamic entity. This conceptualization is always a conceptualization figured out by someone. We conceive a social reality in a certain way, from a specific position, when we call something systemic.

At tænke og handle systemisk i sjælesorgen betyder at antage ovenstående som et teoretisk princip, og at indflette det i praksis på alle niveauer: i samtalen med den enkelte, i sognearbejdet og i selve den organisatoriske opbygning af sjælesorgen. Vi er alle sammen indfældet i systemer, der griber ind i hinanden, på kryds og tværs.

Morgenthaler siger, at en sådan systemisk tilgang er bibelsk; Den er funderet i både det gamle og det nye testamente. Her ses alle individer nemlig som hørende til i et system, en sammenhæng: familie, slægtskab, land, menighed, og de defineres ud fra netop denne sammenhæng.

Et af hovedprincipperne i systemisk tænkning i sjælesorgen er, at have opmærksomheden på dette interrelationelle. Tager man en begravelsessamtale som eksempel, vil man opleve, at de deltagende sørger på forskellig måde, hvilket selvfølgelig skyldes, at de er forskellige mennesker med forskellige erfaringer og forskellige personligheder; men det skyldes også, at de har forskellige positioner inden for systemet, som gør, at der forventes noget forskelligt af dem, forskellige måder at reagere og tale på, og som giver dem mulighed for at influere på hinanden på forskellig måde. Morgenthaler siger:

That means that the whole social system is challenged by loss and grief and has to be reorganized in the process of grieving according to the rules and established patterns of understanding.

For at forstå og agere ind i dette må hjælperen have systemisk perception, hvilket betyder at være parat til at høre og se, hvad der er på færde også mellem de deltagende parter, og at være åben for nye informationer. Det vil sige, at man må have blik for, at der er mange systemer i systemet, (her f.eks. krisesituationen): Der er hjælperen og den sårede, der er den sårede og dennes familie, der er den sårede og de andre sårede, der er de sårede og offentligheden, der er hjælper og hjælpere imellem, osv.

Systemisk tænkning siger, at man ikke kan ændre et system udefra, men man kan samarbejde med systemet og derved bidrage til ændringer. Et problem kan ikke løsrives fra den helhed, hvori det opstår. Der skal arbejdes med hele systemet for at der kan opstå en ændring.

Det er essentielt at opnå en god kontakt med alle medlemmerne af systemet, for først derefter kan hjælperen hjælpe systemet/familien med at åbne sig, så de også taler bedre sammen.   Det er vigtigt i systemisk sjælesorg, at man prøver at holde kontakt med alle involverede parter og hører alles mening og det er magtpåliggende at være nysgerrig, nærværende og neutral. Neutral betyder ikke her, at man ikke har nogen mening, men at man bevarer åbenhed overfor alle og alt, og ikke holder særligt med nogen eller nogle i familien/systemet.

Systemisk tænkning har desuden stort fokus på aflæsning af den helt konkrete fysiske, kropslige, placering af systemets medlemmer, f.eks. hvordan familiemedlemmerne er placeret i rummet[17], og på at stille spørgsmål, der ikke udelukkende handler om at modtage oplysninger, men som er et værktøj i sig selv:

Systemic questions are tools, to create information in the system, to cover up possibilities, to activate resources, to change perspectives.

 

I systemisk sjælesorg må hjælperen have en skærpet fornemmelse og årvågenhed, der medtager relationernes betydning både inden og uden for systemet; en årvågenhed, der er opmærksom på rummet, eller stedet, og situationen, og som midt i dette kan skabe interpati og ’holding- space’. Skærpet fornemmelse og årvågenhed er hvad der virkelig behøves ved traume og krise.

 

Afsluttende kommentarer

Jeg har i opgaven prøvet at belyse det særlige for præsten som hjælper, og hvad han kan tage til hjælp i sin sjælesorg for traume- og kriseramte. Der kræves en specialisering i eget fag og en åbenhed for andre fags indfaldsvinkler til sjælesorgen.

Det er vigtigt for præsten selv at indse hvilke særlige redskaber han faktisk allerede er udstyret med via sin uddannelse, og det er det vigtigt at kunne tydeliggøre det for ham selv, for de andre professioner og aktører i krisesituationer og for omverdenen med.

Et af de emner, der skal debatteres på årskurset for beredskabspræsterne i Folkekirkens Katastrofeberedskab i Frederikshavn 8.-10. marts 2016, er bl.a.: ’hvordan vil du besvare spørgsmålet: Hvorfor en præst? Hvorfor ikke en psykolog i krise/katastrofesituationer’? Det er et spørgsmål jeg også ofte selv bliver stillet på sygehuset.

For mig er det både-og og ikke enten-eller, men måske er det korte svar, som hospitalspræst Preben Kok engang gav på et kursus, et bud. Han tegnede en linje på tavlen og sagde: dette er grænsen mellem magt og afmagt. Under linjen er alt det jeg kan magte og få kontrol over. Det er psykologens område, det sætter han ord på. Over linjen er alt det i livet, som ingen kan få kontrol over: liv, død, sygdom, mening... Det er præstens område at sætte ord på dette.

Min egen tilføjelse her er, at det over linjen også skal tolkes og formidles i et andet sprog: et mere poetisk sprog, som rører mennesker et særligt sted i kroppen, i hjertet, og hjælper en ny fortælling på vej.

Et andet muligt svar på spørgsmålet er, at præsten mere er en medvandrer end en behandler. Mange patienter og pårørende har sagt det således: ”Nej, jeg skal ikke have psykolog, jeg er da ikke skør, jeg er bare ked af det”.

Præstens styrke er at kunne være medvandrer og budbringer, og trods eventuel mistillid til præster i al almindelighed, er der, som allerede sagt, særligt i krisen og katastrofen en udbredt forventning om, at han arbejder i det godes tjeneste, og repræsenterer noget større og helligt; noget som de fleste ikke selv har sprog til at udtrykke, for ’der er mere mellem himmel og jord’.

Når krise og katastrofe rammer, har vi særligt brug for Ham, der går med i vores lidelse og bærer med på det ubærlige, magter det magtesløse og er trøsten i det trøstesløse.

 

 

Litteraturliste:

Kursuslitteratur:

Grevbo,Tor Johan S.(2006) Sjelesorgens Vei, Oslo: Luther Forlag s.302-501  200s

Jones, Serene.(2009) Trauma and Grace. Theology in a Ruptured World, Louisville:     Westminster John Knox Press, s. 1-165    165 s

Johannessen-Henry, Christine Tind & Gregersen, Niels Henrik(red.)(2015):Katastrofens Teologi, Kritisk forum for praktisk teologi, nr. 141, 90 s

Kolk, Bessel A. van der, McFarlan Alexander C. & Weisaeth, Lars(red.) (2007).Traumatic Stress. The Effects of Overwhelming Experience on Mind, Body, and Society. New York:The Guildford Press s. 3-116   114s

Swain, Storm.(2011).Trauma and Transformation at Ground Zero. A Pastoral Theology. Minneapolis:Fortress Press, s. 1-184   184s

 

Anvendt litteratur:

Allain-Chapman, Justine.(2012) Resilient Pastors. The Role of Adversity in Healing and Growth. Society for Promoting Christian Knowledge. London. s.14 -132   118s

Bang, Susanne. (2002). Rørt,ramt og rystet.Supervision og den sårede hjælper. Hans Reitzels Forlag. s.21-108   88s

Danbolt, Lars Johan & Stifoss-Hansen, Hans. (2007) Gråte min sang. Høyskoleforlaget. s.185-200, samt 225-235, ialt 27s

Herman, Judith.(1992)Trauma and Recovery. The Aftermath of Violence-From Domestic Abuse to Political Terror. Basic Books, New York. s. 7-213  207s

Hunsinger, Deborah van Deusen.(2015) Bearing the Unbearable. Trauma, Gospel and Pastoral Care. Wm.B. Eerdmans Publishing Co. Michigan. s.1-82   82s

Louw,Daniël.(2008) Cura Vitae. Illness and the Healing of it. Lux Verbi, Cape Town s.22-137  116s

Mogensen, Jesper Roesgaard & Engelbrekt, Preben. (2013) At forstå sorg.Teoretiske og praktiske perspektiver. Samfundslitteratur.Frederiksberg. s. 47-127   80s

Morgenthaler, Christoph. (2014) Introduction to systemic pastoral care. Handouts uddelt på kursus i sjælesorg. København, januar 2014 18s

 

 


 

[1] Jeg er stødt på et eksempel for ganske nylig. En patient på sygehuset fortæller, at han var frivillig brandmand og for vel 25 år siden hjalp til ved en ulykke og sad med et 4-5 årigt barn, der døde i hans arme. Nu, hvor han er indlagt, kommer dette syn igen og igen som om det er nu, det sker. Og tårerne løber ned af kinderne på ham, mens han fortæller.

 

 

[2] Con Dios, 2008, Aros forlag. p.103. Under overskriften ”At trøste den, som sørger”

[3] Jeg har hørt hospitalspræst Christian Busch fortælle om sit møde på Rigshospitalet med mange forsamlede pårørende efter Præstøulykken i februar 2011. Han sagde: Der stod jeg mellem alle de ulykkelige. Jeg stod der bare og jeg sagde faktisk ingenting, jeg gjorde ingenting. Men de takkede mig hjerteligt bagefter, fordi jeg havde været der og hjulpet dem så meget.

[4] En parentetisk bemærkning her er, at hjælperen på en måde altid er i samme båd som den sårede, da vi deler det fællesmenneskelige forhold, at vi alle skal dø. Det kan faktisk være en brugbar vinkel i arbejdet på sygehuset i etableringen af kontakt.

[5] Tidlige professor Daniël Louw  fra Stellenbosch University i Sydafrika var i København i 2013, hvor han meget kyndigt (og med humor) demonstrerede, hvordan man går ind på stuen til en patient på hospitalet. Størst mulig kropslig ro, sætte sig i øjenhøjde, gerne lidt lavere end patienten, aldrig vende ryggen til patienten på vej ud. Tale i rolig tone, lytte, fuld fokus på den man har samtale med, oprigtigt nærvær.

[6] I bogen Spiritual Care at the End of Life – the Chaplain as a Hopeful Presence (2012) kalder forfatteren Steve Nolan ‘the ministry of presence’ for: ‘being with’. Og han understreger, at det ikke bare er being-with. Men det er being-with.

[7] Jeg hører sygeplejersker sige, at de næsten ikke kan tage det alvorligt når f.eks. deres børn slår sig derhjemme, eller manden er syg. ”Vi ser jo hele tiden noget, der er meget værre!”

 

[8] Kari Dyregrov har en artikel om dette i bladet Omsorg, nordisk tidsskrift for palliativ medicin, nr.1.april 14.Hun skriver om hvorledes de berørte efter store hændelser har meget bedre opfølgningstilbud end efter enkelthændelser. Det, der ikke har mediebevågenhed, bliver forsømt.

[9] Jeg har for ganske nyligt hørt psykolog Solveig Hansen Gjerding refereret for at sige, at forskning viser, at STS specielt rammer de videnstunge fag, som f.eks. teologi og psykologi, fordi disse i højere grad er ”passion” eller” kald”, og det er følgelig særligt svært at skelne mellem subjektivitet og job.

Jeg har også hørt nogle nye præster erklære, at de godt kan være tro mod det kristne budskab uden selv at tro på det. Men det vil jeg mene er umuligt i sjælesørgerisk praksis.

[10] Fredag den 15. januar blev det i svensk morgen tv 4 sagt, at kvindelige præster har 4 gange så stor risiko for psykisk stress som andre faggrupper, fordi de hele tiden er udsat for andres sorg og krise. Mandlige præsters risiko var knapt så stor, men dog højere end andre faggruppers.

I Danmark viser statistik at kvindelige præsters forventede gennemsnitslevealder er væsentligt lavere end for kvinder generelt. Den er i undersøgelser placeret mellem 68 og 72.

 

[11] Jeg var tilstede på Roskilde Festival i år 2000, da ulykken skete, og deltog i den efterfølgende mindegudstjeneste. Samtidig oplevede Stilhedens Katedral kirketeltet, som var til stede under hele festivalen, en voldsom søgning og der blev skrevet hundredevis af bønner, der blev hængt op på et kors, der blev tændt lys og bedt Fadervor, og blot siddet og ligget i ”stilheden”.

[12] En ung kvinde, der måtte vælge provokeret abort i 22. uge, fordi fosteret ved scanning viste store tegn på retardering og andre fysiske misdannelser, og ikke forventedes at kunne leve, ønskede hjælp ved urnenedsættelsen af den lille pige. Kvinden var ikke kirkelig, men hun sagde:” Jeg vil have, at du skal bruge alle de store hellige ord”.

 

[13] Måske er et andet udslag af dette beskrevet i Zygmunt Baumanns og Leonid Donskis bog ”Moral Blindness –The Loss of Sensitivity in Liquid Modernity ”(2013), hvor forfatterne taler om, at det ” nye onde”, den nye ondskab i verden, er mangel på empati.

[14] På svensk morgen tv 4, den 18.1.2016, fortalte to kvindelige hospitalsklovne om hvordan traumatiserede børn slipper en del af deres traume ved hjælp af de fysiske udtryk, som klovnerne lægger op til.

[15] Cf. skyttegravene undr første verdenskrig, hvor det blev sagt til de sårede soldater: Hvad hyler du for, du har jo syndernes forladelse.

[16] Swains tre bevægelser er, lige som de 3 H’er, ikke bundet af en bestemt rækkefølge, men hører sammen i treenighed.

[17] Et eksempel. For et års tid siden havde jeg en begravelsessamtale: En ca. 45 årig kvinde var død efter længere tids sygdom, og tilstede var hendes mand, hendes mor og hendes to døtre. Vi var placeret i køkkenet og det første jeg lagde mærke til var, at manden sad for sig selv mens døtrene og mormor sad tæt sammen. Samtalen begyndte og mormor og døtre priste deres datter/mor og havde udtænkt i mange detaljer, hvordan begravelsen skulle foregå. Efter ca. en halv time havde manden endnu ikke mælet et ord. Jeg begyndte så direkte at spørge ham om hans kone og forholdet til hende, og efter lidt tøvende start fik jeg en helt anden fortælling end de andres. Hans svigermor og døtre var tydeligt utilpas ved hans fortælling, næsten som om han var en fremmed, men efterhånden nåede familien lidt mere sammen. En af døtrene satte sig til sidst over ved siden af ham.

 

 

 

Om sygehuspræstens arbejde

 Kompaktkursus: Eksistentiel meningsdannelse og sjælesorg,

Det teologiske Fakultet 16.-27. januar 2012.                                                               

Bente Holm Viuf

Opgave: Sygehuspræsten som sjælesørger.

Indledning

Denne opgave indeholder en bestemmelse af sjælesorgen som noget særligt, beskriver vanskelighederne ved sygehuspræstens funktion, nødvendigheden af en viatorisk vej i sjælesorgen, vandringen i håbsfyldt nærvær, vejvisningen i trosfyldt nærvær, samt flytning af fokus i den sjælesørgeriske samtale fra tab til tilknytning. 

 

1. Hvad er sjælesorg?

Sjælesorg kommer af tysk og betyder: omsorg for sjælen. Det handler altså ikke nødvendigvis om sorg i forbindelse med tab, men omsorg ved eksistentielle og åndelige behov.

Det eksistentielle er det fællesmenneskelige: det handler om de sider ved at være menneske, som det ikke er muligt at ændre eller vælge fra sygdom og død f.eks. Et eksistentielt vilkår er det også at mennesket er et coramvæsen – altid i relation.

Det åndelige er ethvert ønske eller enhver mangel et menneske måtte have i forhold til Gud/Højere magt, og det, der angår ritualer og vaner med relation til et Gudsforhold.  Den åndelige dimension sætter mennesket ind i en større sammenhæng, hvor der ”tilbydes” mening, kraft, tro, håb og kærlighed.

Her i Norden har ”åndelig” hidtil mest været sammenfaldende med en kristen livstolkning, men i sygeplejen har det været anvendt i bredere forstand, nemlig som søgen efter mening også uden for det kristne. En mere almenmenneskelig søgen. Derfor skelnes mellem åndelige og religiøse behov for at understrege denne forskel. I så fald er åndelig noget der angår selvagtelse, identitet, mening, formål, tryghed - dvs. noget indre personligt; mens det religiøse har Gud som subjekt og udgangspunkt. I engelsksproget sammenhæng skelnes der tydeligt mellem ”spiritual care” (åndelig omsorg) og ”pastoral care” (sjælesorg), samtidig med at det kan være ret vanskeligt at sige, hvad der er på færde hvornår.

Der er altså åndelig omsorg i ”bred” forstand – det almenmenneskelige, og åndelig omsorg i mere specifikt religiøs udgave: Sjælesorg. Sjælesorgen har sit eget præg og en meget lang historie, og jeg vælger her at betragte den som helt af kristen karakter, og som en teologisk disciplin. Som sjælesorgen beskrives i ”Praktisk teologi”[1] :

Samtalen er sjælesorgens egentlige kommunikationsform og til forskel fra verdslige former for livsvejledning og terapi består sjælesorgens egenart i, at den sker i en kirkelig eller kristelig kontekst (p.384)

Sjælesorgen udspringer af kirken, af menighedens fællesskab, og den favner både eksistentielle, åndelige og religiøse behov.  Den er ikke kun en præsteopgave, men en opgave for det almindelige præstedømme. Et resultat af at have hørt evangeliet (og Paulus). Sjælesørgeren betragtes således i denne opgave altid som et kristent menneske, ellers må det han gør han kaldes noget andet, f.eks. terapi.  Sjælesorgen udgår af det kristne fællesskab, sker på menighedens vegne, for at helbrede, støtte, vejlede og forsone den lidende. Disse 4 aspekter er gennemgående i hele sjælesorgens lange historie, men med skiftende fokus, alt efter tiden og den fremherskende teologi.  Tor Johan Grevbo beskriver sjælesorgen som en vej, en vandring, og taler om en viatorisk sjælesorg, en sjælesorg som både viser vej (bringer bud) og vandrer sammen med. 

For sjælesørgeren er den personlige vej også dobbelt, en vandring mod svaghed og en vandring mod styrke. Denne dobbelte vandring i sygehuspræstens arbejde som sjælesørger vil jeg komme lidt mere ind på senere.

Det næste er et ganske kort forsøg på at redegøre for, at sjælesorgen er noget særligt og ikke kan erstattes af psykoterapi og psykologi.

 

2. Sjælesorg og psykoterapi

Selv om der er mange lighedspunkter, og psykoterapi sagtens kan indgå i sjælesorgen, er der klare forskelle. Udgangspunktet er forskelligt, menneskesynet også:

Om människan blott vore en komplicerad råtta eller en högt utvecklad muskel, om psyket enbart bestämdes av biokemiska strukturer i hjärnan, om medvetandet, önskningar, längtan og hopp slutgiltigt kunde förklaras i psykodynamiska termer, vart tog da det mänskliga i människan vägen? (Wikström p. 36)

Wikström taler om grænselandet mellem psykologi og religion, mellem kunst og videnskab, mellem psykoterapi og sjælesorg.  Til hver af disse hører en særlig sprogbrug, et sprogspil, som alle er medhørende til det at være menneske, og som ikke kan erstatte hinanden, men tilsammen danner hele virkeligheden for mennesket.  

Det naturvidenskabelige sprog er blot et sprog blandet mange andre, og det benytter sig ikke af samme regler som f.eks. det religiøse sprog, (Wittgenstein) [2]

Sjælesørgeren kan sagtens arbejde psykoterapeutisk, men når det handler om den åndelige omsorg er der mere på færde.  Der kræves sprogbilleder, der ikke reducerer den, man samtaler med, til klient og ”patient”(patiens = den, der lider) men som indsætter ham i en sammenhæng af fællesskab og historie, således at han gøres til den, der midt i angsten kan blive ligemand og ”patient” i betydningen tålmodig(eng. patient), fordi der praktiseres en sjælesorg som indeholder både medvandrer- og vejviser/ budbringeraspektet.

Til forskel fra psykoterapien rummer det religiøse sprog begreber som f.eks. ”synd” og ”nåde” og styrken i sjælesorgen er det symbolmættede sprog

...sökandet efter en fördjupad kunskap om mysteriet människan kommer sannolikt at leda till en ökad insikt in hendes behov av alternativa symbolmättade språk, som kan ge hendes liv innehåll(Wikström, p.39)

Phillips skriver

The magical and religious beliefs are not the confused outcome of deep problems and emotions, but are themselves expressions of what went deep in people´s lives, (p.114)

og

Lars Gyllensten: ” De religiøse myterna är innehållsmättade, kraftladdade,vitt og djupt indgripande språkliga konstruktioner som har skapats genom generationer av kollektivt kulturellt liv och som har levat og verkat livgivande i otalige, mycket olika människors personlighetsvärlder...Vi kan inte leva annat än genom bilder, begrepssystem, symboler og arketyper.(Wikström p.38)

 

På sygehuset slår det naturvidenskabelige og psykoterapeutiske sprog ikke til alene, fordi et menneske, der befinder sig i liminaliteten ikke kan nøjes med viden og fakta. Når man befinder sig på randen af kaos, må der en anden tale til. Dalferth taler om at chok starter med sprogløshed og siden følger en tydning gennem sprog, ikke kun verbalsprog men også ritualer, fagter mm. Og Wittgenstein siger, at dette sprogspil kun bliver spillet med livsspørgsmål.

Disse livsspørgsmål presser sig på i liminaliteten, og her er selvet nødt til at gå en omvej for at forstå sig selv (Riceour); videnssprog er ikke nok, der må erkendelsessprog til, og mennesket forstår først sig selv gennem den magt, der skabte det (Kierkegaard).

En patient fortalte mig, at han havde læst den fine pjece sygehuset havde om hans sygdom 64 gange og at han kunne pjecen udenad. Og så tilføjede han: ”hvad hjælper det, at læse og vide alt det? Jeg er stadig bange! Der må være noget andet og mere?!”  Dette mere er en vandring i håbsfyldt nærvær og bud om en større sammenhæng. Om nærvær i håb (vandring) og bud/ vejvisning (nærvær i tro) skriver jeg senere.

 

3. Vanskeligheder for sygehuspræsten som sjælesørger

Sygehuspræsten har en paria-agtig stilling på sygehuset. Som ikke ansat hører hun ikke til personalet, men har kontor der. Når man ikke har det kirkelige rum med sig, er man udsat på en særlig måde. I det omfang personalet overhovedet kender til eksistensen af sygehuspræsten, er forestillingen hyppigt, at sygehuspræsten kun findes for at tage sig af få stærkt troende patienter og for at tale om bibelen og Gud. Dette gælder især lægerne; sygeplejersker har et i regelen lidt mere nuanceret syn på patienters behov. Da jeg på et tidspunkt holdt et oplæg for 40 læger om sygehuspræstens arbejde, reagerede en af lægerne med følgende: ”Og jeg som troede at præsten bare er sådan en med middelalderlig verdensanskuelse, som ind imellem står på gangen og synger salmer til et forkølet klaver. ”

Det kan altså tage tid og tillidsopbygning på arbejdspladsen at skabe forståelse for præsten som en fagperson, der kan byde ind med en anden tolkning og et andet sprog end det sædvanlige. Når denne tillid oprettes (efter lang indsats fra præstens side) kan sygehuspræsten til gengæld få ganske travlt - ikke mindst med samtaler og supervision af personale.

Et problem for personalet er, hvad de skal sige til patienterne. De har måske selv oplevet, at det kan være en god idé at tilkalde sygehuspræsten, men har svært ved at sige det til patienterne, fordi disse så kunne tro, at døden er umiddelbart forestående for dem. En sygeplejerske meddelte mig, at hun sagde til patienterne: ”Jeg synes du skal snakke med sygehuspræsten, hun er god at snakke med, og så taler hun ikke så meget om Gud!”

At være præst og særligt funktionspræst giver meget udsathed og faglig ensomhed, fordi udgangspunktet er anderledes end for andre faggrupper. Præsten tilkaldes som en slags ”ekspert”, men som ekspert på en anden måde end f.eks. lægen.  Hos lægen ligger ekspertisen i det han ved, hos præsten i det han tror . Det giver et andet udgangspunkt for en samtale. Tilliden til lægen behøver blot at være valgt tillid til hans faglighed, men tilliden til præsten kommer til at afhænge af både hans faglighed, hans ”menneskelighed” og evne til at være til stede på lige fod. Er præsten utroværdig som medmenneske er hans faglighed uden videre betydning.

Som Henri Nouwen[3] udtrykker det:

So we see how loneliness is the minister´s wound not only because he shares in the human condition, but also because of the unique predicament of his profession (p.87)

og

The loneliness of the minister is especially painful; for over and above his experience as a man in modern society (in change), he feels an added loneliness, resulting from the changing meaning of the ministerial profession itself (p.83)

Når sjælesorgen afhænger af det personlige mere end af det rent faglige, (hvilket ikke indebærer at sjælesørgeren ikke hele tiden skal videreuddanne sig på alle felter) er det fordi sjælesorg netop er en samtale mellem to parter på lige fod med en fælles sag. Det handler derfor langt mere om at være end at gøre. I selve samtalen er mødet det centrale. Og selv om Stephen Pattison[4] definerer sjælesorg således

Pastoral care is that activity, undertaken especially by representative Christian persons, directed towards the elimination and relief of sin and sorrow and the presentation of all people perfect in Christ to God.

og kalder sjælesorg en aktivitet, mener han ”activity” som noget der i sidste ende forandrer. Sjælesorg er ikke et spørgsmål om at komme og gøre noget for nogen, men det er at gå vejen sammen med nogen, og at bringe det bud, der processuelt faktisk forandrer vejen for begge vandrere. Af sjælesørgeren kræver denne medvandring, at man må være en ”reflective practitioner” (Lyall), rodfæstet i et værdisæt, med integritet, og i forhold til samtalen være ”non-intrusive” dvs. give plads for at folk reagerer, som de vil.

The integrity of pastoral care is not a concept which can ever be totally made flesh. For the ordained ministry, which is the particular focus of our exploration, the phrase embodies a series of tensions within which pastoral ministry must be exercised. There is a tension between being a member of the body of Christ and being called to a particular ministry within that body; there is the tension between theology and practice, of relating one´s deepest convictions to the realities of each situation; there is the tension of knowing  something but not knowing enough- and taking decisions on the basis of the former; there is the tension between vision and achievement, of being ´good enough´ rather than perfect. True integrity in pastoral care means ministering with courage in the midst of these tensions. (Lyall p. 181)

 

3a. Projektion

Når sygehuspræsten er nået frem til personale eller patient, er det uundgåeligt, at hun udsættes for en projektion.  Nolan kalder det ”Transference”. Præsten begynder i regelen ikke mødet på et nul, men på minus 10, i meget få tilfælde på plus 5, afhængigt af personernes tidligere møde med præst og kirke. Denne projektion kan have forskellige resultater. Nolan taler om at præsten ved sit blotte nærvær (og det implicitte Gudsforhold) er en ”evocative presence”; altså et nærvær, der er stemningsvækkende og billeddannende.

The point is that the presence of a chaplain will evoke a response that is more to do with what the chaplain unconsciously represents for the person they are visiting than who the chaplain is in herself. (p.43)

I sin bog har Nolan et skema over denne ”transference”, over positiv og negativ projektion, og har mellemformerne: positiv projektion- positivt udfald, positiv projektion- negativt udfald, negativ projektion -positivt udfald, negativ projektion- negativt udfald. Det vil optage for meget plads at give eksempler på alle kategorier, og udover at nogle få mennesker rent ud erklærer, at de har dårlige erfaringer med præster og at de absolut ikke vil tale med sygehuspræsten, er de fleste samtaler på sygehuset af arten: negativ eller i hvert fald skeptisk forventning- positivt udfald.

Ikke så få gange er jeg blevet tilkaldt, fordi der ikke er en psykolog ansat på Slagelse sygehus- altså i mangel af ’bedre’ - og jeg bliver mødt af patienter, der starter med at sige: Vi tror altså ikke på noget. Når vi derefter har talt sammen i en halvt times tid og reelt ikke har berørt noget, der kunne kaldes udtalt religiøst, men talt om patientens liv og tanker, slutter samtalen hyppigt med ordene fra patienten: Der er mere mellem himmel og jord..!  Deres skeptiske billede af præsten og det hun står for er vendt til en positiv mulighed og en trøst i kraft af præstens nærvær og stedfortrædende tro. Der synes at være en stor trøst i at tale med nogen, som tror på noget. En patient sagde til mig: jeg ved ikke hvad jeg skal tro, jeg synes det er svært. Men jeg ved hvad du tror på, og det holder mig oppe.

....often the chaplain´s role will be to, you know, to almost provide that solid foundation, that solid sense of that the confidence that somebody may have in being able to lean on somebody else´s faith for at time when they´re not feeling very faith-full. (Nolan p.45)

Da jeg ville gå efter en nylig samtale med en ældre mand, sagde han: det var slet ikke som jeg havde forestillet mig. Nå, sagde jeg, ville du da gerne have haft, at jeg sagde noget andet? Nej, sagde han, det var godt, for du præker ikke for mig. Du hører hvad jeg siger.

 

4. Nærvær i håb

Steve Nolan kalder først og fremmest sygehuspræsten for ”A hopeful presence”. Han beskæftiger sig primært med palliative patienter, men det han siger kan for så vidt passe på alle sjælesørgeriske samtaler. Nærvær og håb er hovedordene og der tales om nødvendigheden af at bevare håbet hos patienten. Nolan nægter iøvrigt at kalde den døende for patient, han kalder ham istedet ”a dying other” med følgende begrundelse:

The term patient (from the Latin to suffer or endure) is very useful as a piece of shorthand. However the difficulty with the term is that it designates people as the objects of medical care and knowledge. In another word it medicalises people, positioning them in relation to “expert” medical knowledge and fixes them in relation to their “acquired vulnerability and dependency imposed by changing health circumstances. (p. 18)

Nolan understreger altså, at sjælesorg sker mellem to lige parter, som begge er “dying others” fordi døden ikke er et lægevidenskabeligt problem, men et menneskeligt grundvilkår.

En god veninde, der er sygeplejerske, fortalte, at da hun var helt grøn og ny, tog oversygeplejersken hende blidt i armen og sagde: Er du parat til at se et døende menneske i øjnene? Tøvende svarede den unge sygeplejeelev: Ja..  Så lukkede oversygeplejersken en dør op og bag den var et stort spejl!

Nolan diskuterer også lægevidenskabens brug af ”hope”. Det er anerkendt og beskrevet, at håb har terapeutisk værdi. E. Kübler-Ross citeres for at sige, at håb er psykisk næring og at døende personer behøver håb. Imidlertid synes håb i sygeplejen ofte at være begrænset til håb om overlevelse eller helbredelse.  Det bliver altså en brik i behandlingen, en diagnose. Nogle få taler dog om håb som ”the mysterious anticipation of the ultimate”(Nolan, p.15) hvilket nærmer sig teologiske kategorier.  

Nolan skriver yderligere, at langt de fleste af hans ”dying others” ikke er religiøse og at han derfor ikke uden videre kan anvende sit ”religiøse arvegods”. Det han primært leverer er ”spiritual” care.

From my personal perspective, the challenge of spiritual care is to be a person – shaped and resourced by my particular formation- alongside souls who are living and dying within a secular (but not necessarily unspiritual) setting.(p.15)

Nolan forbliver derfor mest i talen om nærvær i håb. Han refererer til B.D. Rumbold i skelnen om ”hope for recovery” og ”hope beyond recovery”.  Dette håb kan få forskelligt udtryk hos den døende, f.eks.: jeg håber, at jeg dør med værdighed. Jeg håber at mine børn også fremover vil klare sig godt, at min ægtefælle får trøst og støtte fra andre, at mit liv har betydet noget for nogen.

For at den døende skal kunne nå til at forsone sig med døden og finde et ”hope beyond recovery” kræves der fuldstændigt nærvær af sjælesørgeren.  Nolan inddeler nærværet i forskellige slags: Den første er ”accompanying presence”. (ledsagende nærvær, medvandring) I denne medvandring er det helt afgørende, at man er fuldt ud tilstede.”Being- with” er det centrale: Fysisk tilstedeværelse, evt. berøring.

To dwell with a person who is suffering, a healthcarer has to be in the same physical space as they are. This involves witnessing the suffering, but more importantly, it means putting oneself in a position where it is not possible to look away, which would be an implicit rejection (p.62)

“Being-with” kræver også emotionel tilstedeværelse.

Entering the physical space of a person they are seeking to offer care, the chaplain encounters the face of the dying other, and because ’the primary experience of being is situated at the level of emotion’ (Levinas) she enters their emotional space. (p.65)

Som den, der vandrer med, har sygehuspræsten ikke noget terapeutisk sigte eller en professionel dagsorden over for den anden – sygehuspræsten vandrer ikke med for at gøre noget imod eller for den anden, det eneste formål er at være sammen med. Det er selvfølgelig ikke kun (sygehus)præster der formår ”being-with”, men Nolan siger, at det er det eneste redskab sygehuspræsten kan komme med – sig selv og evnen til at være fuldt ud til stede fysisk som emotionelt.

Dernæst taler Nolan om ”comforting presence” (lindrende, trøstende nærvær) som igen er, at kunne være til stede i stilhed og rumme den andens angst, følelser og evt. fortvivlelse. Det består ikke i at kunne give svar, men snarere at kunne være i angstens rum, og måske stille nogle af de spørgsmål, som kan bidrage til, at den døende anden finder sig eget svar.

The only authentic answer for them will be their own answer, the one they come to themselves. So my job is to help them form their own answer, the only that will actually comfort them and give them a sense of peace as they face the end of their journey (p.77-78)

Mening og svar kommer kun hvor der er gensidig tillid, der hvor en person føler sig tryg. Og at skabe tryghed er essentielt for sygehuspræstens gerning. Nærvær i håb, et håb, som rækker ud over døden, men som ikke nødvendigvis er et udtrykt religiøst håb.

I think people like to feel that they will feel safe somehow. That´s what we do, I think, here in this place and that is what I ask God to do, to ´hold people safe” (p.78)

 

5. Nærvær i tro

Jeg er enig med Nolan i, at ”being-with” og vandringen sammen med er sygehuspræstens primære opgave, som ”a hopeful presence”.  Langt de fleste patienter og personale lever et sekulariseret liv og dør en sekulariseret død; der er derfor i højere grad brug for åndelig omsorg end for direkte religiøs omsorg. Enhver samtale må tage udgangspunkt i den anden og den andens situation og forme sig derfra. Alligevel synes jeg, at der mangler noget hos Nolan, som han nok mener, men ikke gør meget ud af. For at blive i hans terminologi vil jeg kalde dette noget ” a faithful presence” (Faithful= trofast, Faith-full = fuld af tro) Trosfyldt nærvær.

Her kommer jeg tilbage til Grevbos viatoriske vej i sjælesorgen. Jeg har været over (med)vandreren og kommer til budbringeren/vejviseren. Sjælesorgen rummer begge perspektiver, og uanset hvor sekulariseret livet og døden er blevet, da er det trøstende og livgivende at høre bud.

Det er bemærkelsesværdigt, men ikke underligt i et samfund, der har et Gudsbillede med sig, at mange, der frasiger sig kirke og kristendom, alligevel vender håbet mod den Gud, de ikke tidligere har haft brug for.  Jeg talte med en mand for kort tid siden som nok er ’en døende anden’ men ikke umiddelbart i ”fare”, og hørte ham sige, at han jo aldrig havde brugt kirken og sådan, og nu lå han der i sygesengen og synes, at han ikke kunne være bekendt at bede Gud om hjælp, når han før havde fornægtet ham. Det fik vi en længere snak om og ved hjælp af lignelsen om den fortabte søn kom vi et lille stykke af vejen.

Problemet i vores sekulariserede tid er måske ikke så meget om man tror på Gud, men om hvilket Gudsbillede man bærer med sig. I utroligt mange tilfælde dominerer et GT billede af en straffende og dømmende Gud, som man så må arbejde med. Så meget desto vigtigere er det at bringe godt budskab. Sjælesorg defineres også som forkyndelse for den enkelte. (Ex. Thurneysen ”Ausrichtung des Wortes Gottes an den Einzelnen“ )

A. Campbell siger

Pastoral care is surprisingly simple. It has one fundamental aim: to help people know love, both as something to be received and as something to give. The summary of Jesus of all the Law and the Prophets in the two great Old testament texts on love (Lev.19.18 and Deut.6.5) tells us all we need to know about the tasks of Ministry(Lyall p.6)

5.a. E. Thurneysen

I modsætning til Nolans tale om ”being-with”, om trøstende og lindrende nærvær ved blot at være fuldt ud tilstede, har E. Thurneysen et andet syn på det, som han i ”Theology of Pastoral Care” kalder ”pastoral conversation”. Altså den sjælesørgeriske samtale. Thurneysen siger, at der altid må være en dagsorden for samtalen, en forudsætning, nemlig det, at den fører til Guds ord. Arten og indholdet af en sjælesørgerisk samtale afhænger af, at begge parter, der taler og svarer, er eller bliver mennesker konfronteret med Guds ord. Dette sker måske ikke til at begynde med, men det må blive til i løbet af samtalen. Hvis dette ikke sker - hvis en af parterne afviser eller undgår Guds ord eller spørgsmål derom - så er den sjælesørgeriske samtale ikke lykkedes.

The attempt has failed since one partner in the conversation could not or would not go along, but remained stuck in merely sophisticated, philosophical, or poetic talk. But when this dialogue between two men, started perhaps entirely on the profane level, succeeds in submitting the partners to the authority of the Word of God, then at true pastoral conversation has been achieved. (Thurneysen p.109)

Thurneysen mener, at grænsen mellem den sjælesørgeriske samtale og almindelig menneskelig samtale ikke må udviskes. Samtidig med at enhver samtale sjælesørgeren har med mennesker selvfølgelig ikke nødvendigvis skal være sjælesørgerisk, det ville være for meget. Blot er det vigtigt at huske at ”pastoral conversation” er en særligt egenart, og ikke kan sammenlignes med noget andet, som kunne klares af filosofien, psykologien, psykoterapien, eller kunsten og litteraturen for den sags skyld. Den sjælesørgeriske samtale:

...stands as a particular sign amid our common conversation and apart from it. (p.113)

Den sjælesørgeriske samtale hviler på en ganske bestemt forudsætning. Den tager sit udgangspunkt i Guds ord og den fører hen til Guds ord. Den er det ægte møde mellem folk, der er fremmede for hinanden, men nu bringes sammen af Guds ord. Emnet for samtalen behøver ikke som sådan at være åndeligt eller religiøst, men drages efterhånden ind i Guds ords ”rige”. At gå den vej kræver frygtløshed og åbenhed af begge parter. Der er aldrig tale om at forsøge at overbevise, men om at fortælle og sætte alt i lyset af Guds ord. Sjælesørgeren må aldrig glemme – midt i det at han er fuldt ud tilstede- at han altid selv er tjener og sendebud for Guds ord.

But we shall not forget for at moment that we are commissioned servants pledged to remain true at all costs to the cause of God. God must obtain his rightful place with this Word in all realms of human life. He must be their signpost, or else there is no help for them. This must be before our eyes in all such conversations. Then they may bear fruit. (p.125)

Thurneysen siger samtidig, at man skal huske, at det netop ikke handler om at prædike men om samtale, og at man ikke for hurtigt eller direkte skal konfrontere den anden med Guds ord. Visdommen i samtalen ligger i at præsten ikke ”forråder” sit fag, sin tro (og menighedens fællesskab) ved at tie og skjule noget, men bærer vidnesbyrd i den form og vej, som samtalen tager.

Thurneysen taler om ”the breach”, bruddet, i samtalen. Psykologi, filosofi, terapi er aldrig nok, og må aldrig få det sidste ord. Bruddet sker, når samtalen flyttes fra det faktuelle og psykologiske og sættes ind i lyset af Guds ord. Det er netop her samtalen flytter sig fra at være en almindelig samtale til at være sjælesorg.

The conversation is actually characterised as pastoral by this breach (p.138)

Bruddet kan ses som en ændret kurs i vandringen, som vejvisning, som er den anden del af den viatoriske vej i sjælesorgen.

Thurneysen gør senere i sin bog nøjere rede for forskellene mellem psykologi og psykoterapi og sjælesorg, men det vil føre for vidt her.

5.b. Luther og billeddannelse

Som en mulig måde at ændre vandringen på vil jeg inddrage Luther og hans anvendelse af billeder og modbilleder. Luther skelner ikke mellem prædiken og sjælesorg. Moderne overvejelser om hvorvidt Gud overhovedet eksisterer, er, klart nok, heller ikke hans, derfor kan man hos Luther ikke skelne mellem sjælesorg og teologi, heller ikke rigtigt mellem eksistentiel, åndelig eller religiøs omsorg. Den trøst som formidles har altid sit udspring i Gud og sit centrum i Kristus.

Det interessante er Luthers brug af billeder. Indre billeddannelse. Luther anvender oftest denne billeddannelse i forbindelse med forkyndelse og trøst. For ham er troen synonym med det at have det rette indre billede. Troens billede af Kristus i hjertet fortrænger djævelen og det onde. Luther bruger billeder som redskab til at styrke troen og fortrænge de 3 onde magter: døden, synden og helvede. Uddrivelsen af disse foregår ved at opstille de rette modbilleder.  Mod døden skal sættes Kristi død som overvindelse af dødens magt, altså Kristus som livet. Mod synden skal man se nåden i Kristus på korset, den som har taget synden på sig, og mod helvede Kristi himmelske billede.

Kampen består i at erstatte de skræmmende og fordømmende billeder, som mennesket får ved (at djævelen indgiver os) angst for døden, med billeder af Kristus. Gennem den aktive billeddannelse kan den enkelte styrke sin tro. (Suche dich nur in Christo/ und nit yn dir so wirstu dich ewiglich yhn yhm finden. Fra Sigurdsson p.54)

Luther holder korset op foran den døende, og over for korset må djævelen og det onde vige. Den døende skal heller ikke spekulere på sin frelse, for den, der holder sig til Guds nåde, er allerede udvalgt. Her er det centrale syndernes forladelse.  

Luther anvender tydelige, kraftige og jordnære billeder, når han skal beskrive ”kampen”, og disse billeder er nok kun delvist anvendelige i nutidens verden, men erfaring – også min egen – viser, at netop reference til hverdagslivet og det fællesmenneskelige er en frugtbar vej i den sjælesørgeriske samtale, såvel som det at skabe brugbare mod - eller erstatningsbilleder til det dilemma eller den krise, som den anden befinder sig i. Mennesker på sygehuset tænker ofte sig selv som patienter, altså som reduceret til en mindre udgave af sig selv, og sygehusvæsenet fastholder dem i dette billede (Det maligne melanom på stue 7). Her er det sjælesørgerens opgave at opstille et nyt billede, således at ”den, der lider” får et billede af sig selv som et helt menneske; en der nok har en sygdom, men som ikke er sin sygdom. Når fokus vendes til det hele menneske og dets historie - den lille fortælling - er det ofte muligt undervejs at indsætte den enkelte i den store fortælling (Guds).  Kierkegaards tale om Phantasien, og Ricoeurs om Forestillingsevnen kunne også nævnes her.

På grund af pladsrammen for denne opgave får jeg ikke mulighed for at komme ind på brugen af ritualer i den sjælesørgeriske samtale, som ellers er et vigtigt led i trosfyldt nærvær. Jeg kan dog fortælle, at jeg selv meget hyppigt anvender velsignelsen som et afsluttende ritual ved samtalen. Jeg lægger min hånd på den andens pande og oplever hvorledes velsignelsen forløser. Ofte breder der sig en helt synlig fred over den andens ansigt, tårerne løber ned ad kinderne, og efter et øjebliks tavshed følger der en dybtfølt tak. Når jeg anvender velsignelsen istedet for f.eks. Fadervor er det ud fra det synspunkt, at her skænkes der en gave, som intet aktivt kræver af den anden. (Ofte hvis der foreslås bøn, bekymres den anden for om han nu også kan sige med ordentligt... eller burde sige med..)

 

6. Fra tab til tilknytning

Sorg handler ikke bare om at nogen dør, sorg er også den følelse der griber én når livssituationen ændres. Det som patienter føler, når de mister kontrol og ikke genkender sig selv, er netop sorg. ”Det er slet ikke mig det her. Jeg har ikke kontrol over noget som helst”. Det at miste kontrol over sit liv synes at være en virkelig krise, især for mænd. Her er det nødvendigt at opsætte et modbillede af den, der nu ligger ned (i bogstavelig forstand) ved at minde om det liv, der er gået forud. Minde ham om familien og kærligheden, huske ham på, at den nu svage og triste ikke er hele sandheden om ham.

Det samme gælder, når der reelt er tale om at have mistet. I ganske mange år har man holdt fast i sorgteorier, der insisterer på at efterladte skal reagere på en ganske bestemt måde. ( ex. John Bowlby, E. Kübler-Ross, Hanne Davidsen Nielsen) Hvis en efterladt  ikke reagerer efter dette mønster (Chok, reaktion, bearbejdning og nyorientering) kalder sorgteorierne det ofte fortrængning og fornægtelse. Der er nærmest sat tid på, hvor længe faserne må vare individuelt. Fokus er på tabet, og hvis en person ikke reagerer som man forventer, bliver hun spurgt, om ikke hun skal til en sorgterapeut. Sorg blev og bliver ofte stadigvæk til en sygdom med en diagnose.

Ny forskning viser imidlertid, at langt fra alle reagerer efter sorgteoriernes mønster og faser. Den viser også, at langt de fleste sørgende klarer sig bedre uden at have modtaget professionel hjælp i form af terapeut eller psykolog.

Unfortunately, this kind of global, one-size-fits-all approach to grief counseling has, in fact, proved to be not only notoriously ineffective but sometimes even harmful. (Bonanno p.105)

George A. Bonanno skriver, at det viser sig, at kun omkring 10 % af dem, der har mistet, udvikler en sorg, der kræver egentlig behandling. De øvrige formår at klare sig igennem og få nye liv der fungerer, også uden at de gennemlever det traditionelle sorgmønster. Sorg kommer snarere i bølger, og vi er vel alle enige om at sorg gør os triste og vemodige. Men han stiller så spørgsmålet: Hvorfor bliver vi triste og vemodige?  Fordi vi har følelser, vi har elsket, noget er gået forud for tabet. Tilknytningen kommer først. Hvis vi kan fokusere mere på tilknytningen end tabet, er sorgprocessen en anden og en meget mere individuel foreteelse. Her medspiller også de positive følelser og latteren. De positive følelser og latteren har ikke spillet nogen rolle i den traditionelle sorglitteratur, og hvis den har, er den blevet rubriceret som et udslag af fortrængning. Bonannos forskning viser imidlertid at netop latter og smil er særdeles vigtige i sorgbearbejdelsen.

People who showed genuine smiling or laughter when they talked about their loss coped better over time. Part of the reason for this health bonus is that laughing and smiling give us a break, a temporary respite from the pain of loss; they allow us to come up for air, to breathe.(Bonanno p.39) 

 

Bonanno taler om “resilience” (ukuelighed) som et iboende menneskeligt træk. Undersøgelser fra bl.a. store katastrofer viser tydelige eksempler på menneskers ukuelighed og evne til at komme videre også uden behandling. Faktisk viser det sig, at mindre end 1/3 af de mennesker, der, på nært hold, oplevede at se og miste nogen af deres kære den 11. september 2001 var svært traumatiserede 2 år senere.

Denne ”resilience” og brug af positive følelser og latter må medtænkes i den sjælesørgeriske samtale.  Sorg er ikke en sygdom, som kræver behandling, men et livsvilkår, der skal gennemleves i nærvær med andre. Nogle mennesker oplever ligefrem at blive ”større” af at have gennemlevet en sorg.

Selv anvender jeg hyppigt talen om ukuelighed og positive følelser i samtale med døende og jævnligt i sammenhæng med undervisning af hjertepatienter. Denne undervisning tager form som den oprindelige betydning af tysk ”unterwiesen” nemlig ”samtale mellem 2”. I denne samtale forsøger jeg at danne modbilleder til hjertet som en muskelpumpe og fokusere på hjertet som sædet for sjæl og åndelighed. Sproget hjælper selv til, det er nemt at skelne mellem det at være halv- og helhjertet, at have hjertet på rette sted, at være hjertelig mm. Dernæst fokuseres på det at være et helt menneske med en historie; en historie der rummer gode og onde dage. Vi taler også om vemod, som den følelse man kan rammes af. At være vemodig= at være trist, men at være vemodig = at være stærk midt i krisen, at turde leve fuldt ud trods det, der er hændt os. Endelig runder vi det religiøse perspektiv og indsættelsen i Guds store fortælling.

Denne flytning af fokus er vigtigt i hele sjælesørgerens arbejde, og den kræver fuldt nærvær, situationsfornemmelse og modet til at finde og kende øjeblikket for ”bruddet”, for billedet og modbilledet og for ukueligheden, smilet og latteren. Sjælesørgeren kan derved i situationen blive både ”a hopeful presence” og a ”faithful presence”.

 

7. Afsluttende bemærkninger

At være til stede i både håbs- og trosfyldt nærvær kræver meget af sjælesørgeren. En vandring mod svaghed og styrke. Og spørgsmålet er: hvor henter sjælesørgeren sit åndelige overskud, hvordan forbereder han sig, og hvordan får han fyldt op igen? Den diskussion er der ikke plads til tage op her, men den er vigtig. Ikke mindst fordi sjælesorgen er en underkendt disciplin særligt her i landet. Sygehus- og hospicepræster ser flere døende og døde på en måned end mange andre gør i et helt liv. Derved er hun også konstant konfronteret med sin egen død og kan ende med selv at blive ramt af en tristhed, der udvikler sig til stress. Ved samtaler med øvrige sygehuspræster i landet opdages det, at langt de fleste har været sygemeldt i længere perioder med stress og skrantende helbred.

Hvor får sjælesørgeren sjælesorg?

 

 

Kursuslitteratur:

Grevbo, Tor Johan S.: Sjelesorgens vei, En vejviser i det sjælesørgeriske landskab - historisk og aktuelt, Luther forlag 2006, p. 45-108, p. 154-197, samt p. 302-501  ( 312s)

Klessman, Michael: Seelsorge, Ein Lehrbuch, Neukirchener 2010, p. 178-198 (21 s)

Dalferth, Ingolf U. : Leiden und Böses; Vom Schwierigen Umgang mit Widersinnigen, Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig 2007, p. 124-131 samt 157-171 (23s)

Rigtrup, D.: Wittgenstein mellem tro og tvivl, Anis 2007, p. 9-26 (18s)

Wittgenstein, L.: Filosofiske Undersøgelser, Munksgaard - Rosinante 2001, p. 35-47 (13s)

Phillips, D.Z.: Religion without Explanation, Basil Blackwell/Oxford 1976, p.100-120 (21s)

Bell, C.: Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford University Press 2009, p. 19-40 (22s)

Wolf, J: Jobs tårer - om Gud og det onde, Anis 2009, p. 11-48 (38 s)

Gräb, W.: Lebensgeschichten, Lebensentwürfe, Sinndeutungen – eine praktische Theologie gelebter Religion, Gütersloher Verlagshaus, p. 213-230 (28s)

Corey, Gerald: Theory and Practice of Counseling and Psychotherapy, Brooks/Cole 2009, p.452-476 (25s)

Ricoeur, P: ”For en almen teori om forestillingsevnen”, i Hermansen og Rendtorff:  Ricoeur, en hermeneutisk brobygger, Klim 2002, p.127-147 (22p)

Sigurdsson, Lakhsmi: Mulmet i hjertet: Tro, trøst og billeddannelse hos Martin Luther, Anis 2011, p. 48-118 (72s)

 

Opgavelitteratur:

Lyall, David: The Integrity of Pastoral Care. New Library of Pastoral Care, Society for Promoting Christian Knowledge 2001, p. 6-62 samt 164-181 (74s)

Wikström, Ove: Det outgrundliga Människa, Bokförlaget Natur & Kultur 2007, p.116-263  ( 148s)

Bonanno, George A.: The other side of Sadness, Basic Books 2009, p.25-144 (120s)

Nolan, Steve: Spiritual care at the End of Life-The chaplain as a “Hopeful Presence”, Jessica Kingsley Publishers 2012, p. 36-131 (95s)

Thurneysen, Eduard: A theology of Pastoral Care, Wipf & Stock Publishers 2010, p. 101-254 (155s)

 

 

 

[1] Eberhard Harbsmeier og Hans Raun Iversen: Praktisk Teologi, Anis 1995.

[2]  Rigtrup: Wittgenstein mellem tro og tvivl

[3] Henri J. M. Nouwen, The Wounded Healer, Darton, Longman and Todd Ltd.1994 (reprint 2008)

[4] David Lyall, The Integrity of Pastoral Care, p. 7

 

 

 

Konfirmationsforberedelse

      og præstens rolle som mentor

 

 

Det gode forbillede - mentorskab som teologisk og pædagogisk udfordring

  

af  Bente Holm Viuf

 

 

Konfirmationsforberedelse –

vidensformidling eller livsvejledning?

 

Indholdsfortegnelse:

1. om konfirmation                                             p. 2

2. Viden og vidensformidling                          p. 4

2.a. Aristoteles´ syn på viden                                       

2. b. Ændret formål i k-forberedelsen                        

3. Den gode voksne                                             p. 7

4. mentor og vejleder                                          p. 7

4.a. Mentoring

4.b. Liminalitet

4.c. Mentor mellem dyder og laster.

5. Præstens rolle                                                 p. 10

6. Præsten og konfirmanderne                        p. 11

6.a. konfirmationens indhold og aldersplacering

7. Afslutning                                                       p. 13

 

Opgavelitteratur:

 

Arbejdet med konfirmander, ved flere, Den Danske Præsteforening,2003,(150 s)

Angier,Patrick: Changing Youth Worship,National Society/Church House Publishing,1997 (110s)

Brunstad, Paul Otto,(2007) Faglig Klokskab, Pacem nr. 1,Oslo, s.100-113, (14s)

Brunstad, Paul Otto, Seierens Melankoli, Gyldendal Akademisk, 2003, s.249-266 (18 s)

Gleerup,Jørgen,(2004): Viden(skabs)teori, i: Niels Buur Hansen et al.(red): Videnteori, professionsuddannelse og professionsforskning, Gylling, Odense Universitets Forlag, s 83-118 (36s)

Konfirmationsforberedelse,formål-fagbeskrivelse-vejledning,Aros underviser,Teologisk Pædagogisk Center, Løgumkloster,2006  (45s)

MacLaren, Brian, Intelligent Church,Zondervan,2006, (190s)

Præsteforeningens Blad 2007/11, p.218-225  (8s)

Senter III, Mark H, et al: Four Views on Youth Ministry,Zondervan Publishing House,2001, (160s)

 Anvendt kursuslitteratur:

Ahlström,Gunilla (2003):Mentorskab-personlig og profesjonell utvikling.Oslo;Tiden Norsk Forlag, s 3-122 (120s)

Aristoteles: Etikken,VI bog,(2000) København,Det lille Forlag, s.147-164 (18s)

Brunstad, Paul Otto og Evenshaug, Trude(red) (2005) Å være voksen- i et kulturelt, sosialt og pedagogisk perspektiv. Oslo Gyldendal Akademisk:

- Evenshaug, Trude: Den myndige voksne, s.11-29  (19s)

- Manger, Terje: Biprodukt av modernisering, s.30-46, (17s)

- Wicklund,Robert A: Voksne og kontinuitet i kulturformer, s.47-59 (13s)

- Hennum, N.: Å være forældre for ungdom: En balancekunst melleom kjærlighet og autoritet, s. 93-110 (18s)

- Vetlesen, Arne J: Refleksjoner over voksenrollen i en markedsstyrt verden, s 11-134 ( 24s)

- Brunstad, Paul O: Behovet for anerkjennelse, s 150-169  (20s)

Erasmus af Rotterdam: On Education for Children i : Rummel Erika,(red, 1990) The Erasmus Reader, University of Toronto Press, s. 65 – 100 (36s)

Erasmus af Rotterdam: Forord til Det ny Testamente(1516) :’Paraclesis’(opråb) i: Welzig,Werner (hrgs.1967) Ausgewählte Schriften III, Stuttgart, s. 3-37 (35 s)

Fiore, Benjamin(2003) Paul, Exemplification and Imitation, i J.Paul Sampley: Paul in the Greco-Roman World: A Handbook, Harrisburg/London/New York, Trinity Press International, s. 228-257 (30s)

Giddens, Anthony: Modernitetens konsekvenser, Hans Reitzels Forlag,1994, s9-130 (122s)

Lahav, R (1996) :What is philosophical in philosophical counselling? Journal of Applied Philosophy, vol 13,no. 3, s 259-278 (20s)

Luther, Martin: Magnificat (1521) i Christensen, Torben et al.(red): (1970) Luthers skrifter i udvalg, bibelfortolkning og prædikener. København ,Aros, s. 182-201 (20s)

Palladius, Peder:En visitatsbog, v. Lausten,Martin Schwarz, (2003) København, Anis, s. 83-102 (20s)

Parsons, Talcott (1968):Professions, i : International Encyclopedia of Social Sciences, vol.12,New York, s. 536 –547 (12s)

Schmidt, Lars Henrik (1999) Diagnosis III, København Danmark Pædagogiske Universitet, s 35-50 samt 310-314, (30s)

Selander, Staffan, (1993) Professioner och professionalisering, i : Cederström, John, et al: Lærerprofessionalisme, København, Unge Pædagoger, s.17-25, (9s)

Ziehe, Thomas(1998) : Adieu til halvfjerdserne! i: Jens Bjerg (red): Pædagogik – en grundbog til et fag., Hans Reitzel, s 85-99 (15s)

 

Indledning

Et par citater fra bogen Resident Aliens[1] tjener som indledning til denne opgaves spørgsmål om konfirmationsforberedelsen som vidensformidling eller livsvejledning.

As the Christian education committee discussed confirmation that year, someone asked an appropriate and fundamental question: What is the purpose, the goal of Confirmation? Someone else said that confirmation is a time for classes so that the young people can “Learn about the church”. We agreed that this was the problem not the solution. We said we already have too many people who know something about Jesus, about the church. What we need is people who will follow Jesus, who will be the church. (P. 104)

og

Confirmation must be nothing less than giving people the equipment they need now to be disciples. Christianity is more than a “head trip”. It is a way of life together. The whole person is wholly engaged in the process (p.105)

 Spørgsmålet om konfirmationsforberedelsens formål er blevet aktualiseret af en igangværende diskussion om tidspunktet for afviklingen af denne, og det er mit ærinde at påvise, at det er grundlæggende nødvendigt at stille sig selv dette spørgsmål: Hvad er formålet? Det gælder i folkekirken på landsplan, såvel som i det lokale sogn.

 Spørgsmålet trænger sig yderligere på, fordi den nuværende beskrivelse og struktur for forberedelsen går dårligt i spænd med det eksisterende senmoderne samfund, og fordi der mangler tydeliggørelse af hvad ”kirke” er eller kan være. Formen og formålet i konfirmationsforberedelsen hænger nøje sammen med kirkesyn, og en definition af dette vil derfor være en forudsætning for at nå dybere ind.[2]

Ønsker præst og kirke at formidle viden, og i så fald hvilken viden, og/eller ønsker man at føre unge døbte mennesker til Jesus og give dem vejledning i at leve som kristne. Og i hvor høj grad er det muligt at kombinere disse formål.

 I det følgende vil jeg prøve at belyse denne konflikt nærmere – en konflikt som kan beskrives kort med engelske udtryk: Det handler om forskellen på ”doing church” og ”being church”.

I betragtningerne indgår erfaringer fra 24 års konkret praktisk arbejde i folkekirken.

 1. Om konfirmation

 I den kongelige anordning om konfirmation[3] står der i §1:

 Adgang til at blive konfirmeret har enhver, der er døbt med den kristne dåb, har modtaget forberedelse til konfirmation og er fortrolig med den kristne børnelærdom og folkekirkens gudstjeneste.

Og videre i § 4:

Konfirmationsforberedelsen bygger på dåben og sigter på at styrke konfirmandens fortrolighed med den kristne børnelærdom og folkekirkens gudstjeneste.

 I folkekirken er konfirmation ikke et sakramente, men, som det kaldtes af Luther, en nyttig kirkeskik.

Tidligere fungerede konfirmationen mere som en slags overgangsritual, hvilket jeg kommer mere ind på senere, men denne funktion er nu også tabt, da konfirmationen foregår på et tidspunkt, hvor der som følge af udvidet skolepligt reelt ikke sker ændringer i de unges liv og dagligdag. Der er ikke længere tale om en liminalzone i deres liv.

 Tilbage er, at konfirmationen er en tradition og familiefest som opretholdes i folkelivet og samtidig en kort mulighed for at unge mødes med kirke og kristen tro. Ofte for første gang i deres liv.

For at få denne familiefest med tilhørende højtidelighed i kirken kræves fortrolighed med den kristne børnelærdom,(i realiteten Trosbekendelse og Fadervor), mindst 48 timers undervisning og et antal præsens gange til gudstjeneste.

 I Dansk Ordbog er der to forklaringer på ”fortrolig med”, den ene er ”at have godt kendskab til”, den anden ”at vænne sig til” . Dvs. at ordet rummer både ”doing church” og ”being church”. Det angår både hoved og krop, og kan derfor være mere end blot belærende ord til ørerne .”At vænne sig til ” er at have med sig som en del af sit daglige liv og inkluderer det at have godt kendskab til.

 Hvad enten den ene eller anden tolkning vælges, er det en næsten umulig opgave på den afsatte tid og i den mest anvendte form: 2 morgentimer ved katederet i konfirmandstuen.

 I § 4 stod der: styrke konfirmandens fortrolighed. Denne formulering forudsætter, at der allerede findes fortrolighed i en eller anden form. Imidlertid er denne så godt som ikke eksisterende. Det dåbsoplæringsarbejde, som i anordningens formulering forudsættes foretaget af forældre og skole, findes stort set ikke mere,(en erkendelse som har igangsat junior- eller mini-konfirmandforberedelse mange steder rundt omkring).

 Samfundet, vi lever i er ikke blot post-moderne, men ved at være post-kristent, med hvilket jeg mener, at en kristen livstydning ikke længere kan forudsættes bekendt, eller hvis den er der, genkendes den ikke som kristen, men kaldes humanisme eller andet.

 Patrick Angier skriver [4]:

Many young people are more than three generations away from the church. Their parents and grandparents did not go and still do not go to church. Their schools have only taught a pale reflection of real Christianity.

Youth culture is so diverse and estranged from church culture that traditional attempts at socialising young people into church culture will in the main be ineffective. (p.8)

 Kristendom er reduceret til at være en valgmulighed blandt mange andre - et faktum som folkekirken selv har svært ved at indse[5] og tage konsekvensen af - og udgangspunktet for enhver form for kontakt med ”folk” i dag er et fuldstændigt andet end for blot 30-40 år siden. De unge, der går til forberedelse nu, er børn af forældre, og bedsteforældre, der intet ved, og som på ingen måde betragter kirke og kristendom som livsnødvendigt, højest som rum til gamle traditioner. Til gengæld er både de unge og deres forældre spirituelt søgende i andre religioner, måske også fordi kirken selv ganske længe har nøjedes med ”teaching a pale reflection of Christianity”.

 Anordningen siger endvidere, at konfirmationen bygger på dåben. Erfaring viser imidlertid, at uden for kirken er dåben kun velkendt som navngivningsritual og en festmulighed, dens videre betydning og indhold er ukendt af de seneste 2-3 generationer. Jeg forklarer hvert år måbende konfirmander, at konfirmationen hører sammen med deres dåb. De aner det ikke.

 Opgaven i dag synes derfor ikke at være at ”styrke” fortroligheden, men på ganske kort tid at give et indblik i kristen tro og kirke, samt at definere den kristne tro i forhold til andre religioner. Hvad er specifikt kristent?

Og dette må ske uden at der havnes i alt for færdige løsninger og fundamentalisme. 

 I TPCs hæfte[6] om konfirmationsforberedelse genfindes en del af ovenstående betragtninger beskrevet på lidt anden måde, og selv om hæftet er på rette gode spor, og har fine beskrivelser og forslag til ændrede formuleringer af formål, så er hæftet ikke radikalt nok i sit ærinde, og det forudsætter flere steder noget, som ikke er.

 Et eksempel er hæftets tale om ”kristen livspraksis” og ”inddragelse af konfirmanderne i det kristne liv”.

Spørgsmålet er imidlertid: hvad er ”kristen livspraksis” og ”det kristne liv?”. Dansk udgave af evangelisk-luthersk kristendom i folkekirkelig form er i høj grad præget af tros usynlighed, og det eneste udvendige tegn på det kristne liv eller kristen livspraksis synes at være kirkegang om søndagen[7].

 

2. Viden og vidensformidling

 Betegnelsen konfirmationsforberedelse er i de senere år hyppigt blevet erstattet af ”konfirmandundervisning”. Dette giver fænomenet et andet indhold.

Her signalerer undervisning klart en videregivelse af viden og information. Det er et lærer-elev forhold, der impliceres. Et kontraktforhold, hvor hver af parterne skal yde deres. Eleven søger ikke denne undervisning, men den er en betingelse for festens gennemførelse. Dansk ordbogen taler om undervisning som” det at formidle viden og færdigheder om et fag”, hvorimod etymologisk ordbog forklarer ordet som afledt af tysk unterwisen, dvs. ”samtale mellem to”.

 Er kristendomsforberedelse et fag? Vel egentlig ikke, men det betragtes og behandles som sådan, når det kaldes undervisning og primært kommer til at handle om formidling af viden og færdigheder.

 Spørgsmålet er under alle omstændigheder: Hvilken viden skal formidles i et fag, der faktisk ikke er et fag, men som man skal erhverve færdigheder i? Hvilken slags viden er relevant for konfirmationen, og for unge mennesker i det hele taget, i et nutidigt samfund hvor informationer og mangeartet viden fyger om ørerne og øjnene i en uophørlig strøm, og hvor videns vægt og betydning kan skifte dagligt, eller tvivlsættes; et samfund hvor individ og autonomi dyrkes, og hvor ingen og intet længere har absolut autoritet.

 I en sådan kontekst kræves der langt mere af undervisning end ”formidling af viden og færdigheder i et fag”.

 2.a. Aristoteles´ syn på viden

 Aristoteles skelnede mellem forskellige typer viden. Han opdelte i episteme, techne og phronesis.

 Episteme forbandt han med de evige naturlove; det er den teoretiske og eksplicitte viden. Det, man kan beskue, men ikke påvirke, det, som er tidløst og generelt, og uafhængigt af menneskelig aktivitet. Dekontekstuelt.

 Techne er den praktisk frembringende viden, eks. Det at lære sit håndværk. Det er personligt, et middel til noget andet, konkret, situeret. Det er viden som proces. Profession.

 Phronesis kan bedst beskrives som praktisk etik. Den er konkret, personlig, situeret, og mål i sig selv. Ikke middel til noget andet. I phronesis er fornuft og følelse integreret: Deri ligger et ”skøn” til at handle godt. Heri indgår kløgt og indsigt.

Udvikling af phronesis kræver tid, en proces, der skal gennemleves.  Den involverer det hele menneske (nøje kendskab + vænne sig til)

 Det senmoderne globaliserede samfund og økonomiske interesser sigter på episteme og techne, men undlader oftest phronesis (fordi det er uhåndgribeligt og kræver tid, og tid er penge…..?!), og resultatet bliver fagligt højt uddannede mennesker, som mangler empati, kløgt og indsigt. [8]

Uden disse mister man evnen til at omgås andre ordentligt.

 Vidensformidlingen har også hovedsagelig drejet sig om episteme og techne, og i vor tid hvor selve videns autoritet er draget i tvivl, er det nødvendigt at tænke og arbejde i Phronesis, i viden som emergens. Noget som eksisterer i samspil med etik, mening og meningsdannelse. En viden, der overskrider hidtil kendte vidensformer, og som kan skabes, blive til, i fællesskab.

 2. b. Ændret formål i k-forberedelsen

 Overføres ovenstående til konfirmationsforberedelsen kræver det ændret tilgang og formål. TPCs hæfte er inde på dette ved bl.a. at forslå ændret form i forberedelsen

i erkendelsen af at phronetisk fremgangsmåde tager tid og fordrer relation. Hæftet taler også om en ændret rolle for præsten:

 Præsten kan med fordel lægge vægt på det menneskelige møde, det sociale liv og dialogen med konfirmanderne som indgangsvinkel til konfirmationsforberedelsen. Især fordi konfirmationsforberedelsen ikke kun drejer sig om formidling af et undervisningsstof, men om et møde mellem mennesker, der er fælles om dåben og den kristne tro. (p.18)

 I denne formulering drejes præstens rolle fra at være lærer – formidler af episteme og techne - til i højere grad at være mentor og forbillede i phronesis. Den praktiske udfordring er her mangfoldig, fordi udgangspunktet for ”samtalen mellem to” er så vidt forskelligt, at ”mødet mellem mennesker, der er fælles om dåben og den kristne tro” ikke rigtigt kan finde sted før begge parter ved og forstår, at de er fælles om dåben og den kristne tro. Det er selveste udfordringen! Og det, der kræver at præsten må bevæge sig fra en lærer- til en mentorfunktion.

 I hæftet tales direkte om præsten som forbillede:

 Den tid er forbi, hvor præsten fik foræret en autoritet i kraft af sin stilling i samfundet. Præstens opgave er heller ikke længere at forsvare kristendommen som en del af det fælles værdiunivers. I dag spørger de unge efter troværdige forbilleder, personer der selv står inde for det budskab, de formidler. Personlig autenticitet har erstattet ydre autoritet som det bærende i forholdet mellem præst og konfirmander. (p.32-33)

 Mange præster er meget lidt glade for at varetage konfirmationsforberedelse, fordi de unge er åbenlyst uinteresseret i det, som for præsten også er en hjertesag. Dette efterlader adskillige præster forvirrede og sårede, og i en konstant forsvarsposition.

 På forskellig måde giver de unge udtryk for at kirke og præst er repræsentanter for noget som er helt ubrugeligt og et levn fra fortiden, noget som de må finde sig i for traditionens og mors og mormors skyld, en lille niche og parentes i deres liv, som har meget lidt at gøre med resten af deres tilværelse.[9]

Efter forberedelsen har en stor del af de unge fortsat samme opfattelse, kun i få tilfælde sker der reelt et” møde mellem mennesker, der er fælles om dåb og kristen tro”.

 Der er flere grunde: én væsentlig er, at man ikke helt har opgjort formålet med forberedelsen, en anden er de rammer, der er udstukket; en tredje og nok vigtigste, er, at præsten for alvor må tage på sig at være forbillede og mentor, erkende at autoriteten akkurat findes i den personlige autenticitet, erfaring og myndighed og ikke i præstekjolen. Den forudsatte tillid i mødet mellem mennesker, der er fælles om dåben og den kristne tro, må erstattes af den reelle tillid præsten kan skabe til sin person, og mellem sig og konfirmanderne. Først her sker der noget; uden relation intet møde. [10]

 Selve opgaven har ikke ændret sig.I endnu højre grad end før gælder det i vor post-moderne tid om at forsvare og tydeliggøre det fælles værdiunivers, den kristne tro, som et muligt kraftfuldt fællesskab.

 Det sker blot ikke via episteme og techne, men det sker i phronesis: først når ”jeg” fortæller hvor vigtigt det er for mig at være kristen, at det påvirker hele mit liv, og den måde jeg ser på verden og på andre mennesker, og at jeg er rede til at ”kæmpe” for min tro, kan ”jeg” finde en indfaldsvinkel, der istandsætter et reelt møde. Det handler om trossynlighed og livspraksis. Det handler om at være forbillede, om discipelskab og efterfølgelse.

 Jeg har oplevet præster, der end ikke vil svare ja til om de tror på Gud, når de bliver spurgt af konfirmanderne. Hvordan skal da undervisning / forberedelse lykkes? Troværdighed og tillid er grundvilkår for ethvert møde mellem mennesker, hvis de sammen skal nå nogle steder hen.

 

3. Den gode voksne

 I denne senmoderne tid, hvor ”ungdommen” tilbedes, og hvor de gamles løsninger på livet ikke rigtigt kan bruges, er det de unge, hurtige og omskiftelige, der bliver en slags specialister på livet, og de gamle får ”ungdom” som forbillede. Konsekvensen er, at samfundet bliver et forbrugende ”siblingsociety”, hvor voksne forlader rollen som myndige vejledere og forbilleder, og fralægger sig ansvaret. Forældre klæder sig og ter sig som deres teenagebørn, og vil leve som dem. Resultatet er, som det ses af statistikkerne, flere ensomme og selvmordstruede børn, og et stigende antal voldelige unge af begge køn, der egentlig søger grænser, anerkendelse og livstydning og ønsker sig troværdige og gode voksne forbilleder.

 En lille undersøgelse blandt mine egne konfirmander gav idé om, hvad en god voksen er for dem. Deres svar gik i høj grad på ønsker om livsvejledning, og de sagde bl.a. :

en god voksen er én, der kan føre  mig på rette vej; én, der kan sætte grænser og rammer, og ind imellem bøje dem; én der har tid til at lytte; én man kan stole på; én man kan snakke med ting om, så begge får sagt det de gerne vil;

én, der vil mit bedste uden at tvinge mig til noget. (Antvorskov kirke, september 2007)

 Drejes præstens rolle fra lærer til mentor stiller det langt større krav til hans person såvel som hans professionelle faglighed. Han skal formulere teologien ind i nutidig kontekst, kende denne kontekst særdeles grundigt, og desuden fremstå som en god voksen.

 

4. Mentor og vejleder

 Mentorbegrebet har sit navn fra Odysseen og figuren Mentor, som bliver opdrager og vejleder for kongesønnen Telemachos, i faderen Odysseus´ årelange fravær.

 I middelalderens kirke var mentorskab sat i system, og en del af det munkeliv, der udgjorde den kirkelige subkultur. En sådan åndelig vejledning smittede også af på det almindelige kirkeliv. Der var på den tid en positivt syn på menneskeligt mentorskab, cf. helgenernes forbilledlighed.

I reformationen gjorde man op med denne type mentorskab, da det kun måtte være skriften, der kunne stå mellem Gud og den enkelte.

 Dette syn har medvirket til individualisering og troen som privattolkningssag og i allersidste ende ført frem til den metodefrihed og ”mangfoldighed” som omtales i TPC hæftets forord som ”den folkekirkelige frihed, som vi alle sætter pris på”, en frihed der gør, at det er umuligt at lave en forpligtende formåls beskrivelse for konfirmationsforberedelse - og stort set alt andet kirkeligt arbejde for den sags skyld.

Ja, vi sætter nok pris på frihed i folkekirken, men denne mangfoldighed har også bragt med sig, at kirken hyppigt fremstår som a very pale reflection of Christianity.

 

4.a. Mentoring

 For at hjælpe moderne mennesker med deres livsprojekt, at skabe sig selv, er der, helt i tidens ånd, opstået en udbredt coaching kultur. Coaching og mentoring er imidlertid ikke det samme; meget kort og uhyre forenklet kan man sige, at hvor coachings opgave er at fremme ”klientens” autonomi og selvrealisation, uden at coachen involveres personligt, da er det mentorings mål at indsætte ”vejsøgeren”, adepten, i en menneskelig kollektivitet, i en større livssammenhæng, som inddrager både mentor og adept, på fagligt såvel som personligt plan, og undervejs forandrer dem begge. Der er her ’risiko for venskab’[11]. Venskab skal her ikke forstås som ”dele alt mit indre med”, men venskab som det at dele noget vigtigt, at have en fælles fortrolighed om noget.

Coaching er primært episteme og techne, mentoring er phronesis.

 Der er således store krav til mentoring. Den første overvejelse er herefter: hvornår har man brug for mentoring, åndelig vejledning, og den næste overvejelse er hvilke egenskaber og kvaliteter, der er grundlæggende for mentorskab. Hvad kræves af mentor selv og hvad er hans primære opgave.

 

4.b. Liminalitet

 Når givet går let er det præget af struktur, orden og tryghed. Man er i komfortzonen, hvor der sjældent er brug for hjælp eller livstydning. Men så kan sammenhængen, strukturen, ordenen, gå i opløsning, det uventede kan ske, og alt opleves som kaos. I denne situation befinder man sig i liminaliteten, på dørtærskelen til det ukendte, hvor det man hidtil har lært ikke kan bruges, og hvor man derfor ikke kan give sprog til det som sker.

I en sådan situation er der brug for tolkning, og her er mentors funktion at gå ind den nye situation for så at give sprog til det som er fremmed. Mentorskab handler om sprog, at sætte ord på, fordi virkeligheden konstrueres gennem sproget. Via sproget, navngivelsen, ændres kaos igen til kosmos og en ny orden. For i liminaliteten, i kaos-området, ligger samtidig det nyes mulighed.

 Vor tids store interesse for coaching og mentoring bunder i liminalitet som et kulturelt fænomen i senmoderniteten, mange mennesker befinder sig simpelthen permanent i liminalfase: verden er hurtigt foranderlig og uoverskuelig og der er ikke længere faste holdepunkter. Stadigt stigende tempo og større og større forbrug forsøger at fylde kaos, men længselen, den livstydning og følelse af sammenhæng, der behøves for at leve, forbliver uopfyldt.

 Et af resultaterne kan aflæses i tidens religiøse og åndelige søgen, som dog i pagt med individualismen og autonomien, forbliver den enkeltes sammenstykkede valg og ikke en indføring i et fællesskab med andre mennesker. Med mindre den ledes på vej og sættes på sprog af en kyndig vejleder.

 Paul Otto Brunstad skriver:

Mentoren bliver på mange måter det limet eller den sikkerhetslinen som binder individet til fellesskapet. Mentoren opptrer på vegne av fellesskapet, selv om mentoren i seg selv aldri kan erstatte den kollektive dimensionen.[12]

 

 4.c. Mentor mellem dyder og laster.

 To definitioner af ”mentor” forklarer, hvad mentorens rolle er, derefter beskrives enkelte ’dyder’ mentor bør være i besiddelse af, og endelig berøres den mulige forførelse der kan ske i en mentor – adept relation.

 Definition 1) [13] siger følgende:

Mentoren bidrar med den kundskab, insikt, perspektiv og visdom, som adepten har spesielt  behov for. Dette skjer i en betydningsfull, langsigtig relasjon, som innvirker positivt på adeptens liv.

Definition 2) [14] siger:

Mentor er en som ser og fastholder verdien av den andre på en måte som styrker selvfølelsen, fremmer pågangsmod og utvikler kreativitet og skaperglede.

 Mentorens rolle er altså primært defineret som den, der med sin visdom og erfaring kan kaste nyt lys over adeptens liv, se denne som han er, og anerkende ham. Et vigtigt element er tidsperspektivet. I modsætning til coaching er mentoring langsom.

Vejleder og vejsøger skal gå et stykke vej sammen over en tid.

 En af mentors vigtigste facetter er at være nomade, en, som kan flytte sig. Nomadens visdom udspringer af hele tiden at være i samtale og samhandling med sine omgivelser. Han skal kunne gå med på vejen, trække sig og vende tilbage, når adepten behøver det. Hvis vejleder bliver fastboende i vejsøgers liv, ødelægges denne – en vekslen mellem nærhed og distance er nødvendig.

Nomaden er i liminaliteten, bringer visdom fra fortiden og den store fortælling, og medvirker til at adepten ser sig selv i en sammenhæng, hvor nye muligheder kan opstå.

 Det vigtigste for ethvert menneske er anerkendelse. Anerkendelse er afgørende for at udvikle tryghed og stabil personlighed.

Anerkendelse sker på 3 niveauer: som basal relation fra familie og venskaber i opvæksten, og giver af grundlæggende selvtillid; juridisk og social anerkendelse

 (borger i samfundet med rettigheder og pligter) giver selvagtelse

og en arbejds- eller præstationsrelateret anerkendelse giver selvværd.

 Anerkendelse er livsnødvendig; intet er så lammende og bindende som trangen til en anerkendelse man aldrig kan få. Tilbageholdt anerkendelse gør en sårbar og ude af stand til at tage kampen op og gør livet i liminaliteten endnu mere skræmmende.

 Selvstændighed og tryg identitet springer af et stærkt fællesskab; ud af fællesskabet kommer frie mennesker, fordi fællesskabets værdier giver mennesker et udgangspunkt for tilværelsen. Det behøver ikke selv opfinde det.

I vor tid hvor enhver skal skabe sit eget liv og sin egen identitet i en hastigt skiftende omverden bliver anerkendelse følgelig af endnu større betydning.

 Af mentor kræves hukommelse (memoria), at man kan leve forsonet med egne fejl, sår og mangler, med ømhed i hukommelsen over egne nederlag. Være klog af skade.

Men hukommelsen gælder også de faglige ting, man skal huske sit håndværk, for mestringen af fremtiden afhænger af hukommelsen af fortiden.

Mentor skal desuden huske den store fortælling. Den, som på en måde sætter en himmel over mødet mellem de to, og sætter det ind i en større sammenhæng, det store fællesskab, der kan gøre fri.

 Mentor må også besidde lærevillighed (docilitas)- vise ærbødighed for det som er større end én selv og ydmygt indrømme sin egen begrænsning.

Ydermere må mentor være årvågen og skarpsindig. (solertia)

Kunne se muligheder og liste dem, være forudseende. Være spontan, lege med alternativer, og udtænke konsekvenser af de forskellige muligheder.

Kende og huske de store klassiske såvel som de bibelske fortællinger. Besidde dyderne: visdom, retfærdighed, besindighed, mod, tro, håb og kærlighed.

 Mentor-situationen bliver da primært: leg med muligheder( i undren), langsomhed, at give den anden plads, at give sig selv plads. Mentoring sker altid i eftertankens rum, aldrig effektivitetens.

 Som den i regelen ældste og mest erfarne holder mentor adeptens liv i sin hånd,

i løgstrupsk betydning. ”Forholdet” er ulige, og der er risiko for overgreb i form af forførelse. Jeg bortregner her helt forførelse i seksuel forstand, og tænker først og fremmest på vejleders eventuelle trang til at ville fylde det hele, og lægge sit eget jeg ind over adepten, eller ”overtage” hans liv.

At være incurvatus in se hindrer det reelle møde med den anden. En af ’dødssynderne’ er netop superbia, hovmodet: at jeg selv optager hele rummet uden plads til den anden. (Præsten kan fylde så meget i sognet, at menigheden ingen plads får).

Mentor bør desuden være uden lasterne: avartia:havesyge, invida:misundelse,

ira: vrede, og accedia: ligegyldighed, hvis mentorskabet skal lykkes.

 

5. Præstens rolle

 Som tidligere nævnt er præstens autoritet og betydning kraftigt udfordret af det senmoderne samfund, og udlejringen af viden giver et andet forhold mellem den professionelle og det almindelige menneske, og helt nye vilkår at bevæge sig på.

Ser man moderne film er præsten ikke længere en særlig og ’ophøjet’ skikkelse, men slet og ret et menneske, hvis egen tro og person har betydning.

 Der er gennem tiden sket en ændring fra præstegerningen som kald til præsten som professionel[15], og på nuværende tidspunkt respekteres præsten dårligt længere for sin profession og uddannelse, men mest for sin evne til at være som alle andre. (Uden at han så alligevel skal være det- ligesom med de kongelige)

 Den amerikanske sociolog Talcott Parsons taler om professioner som i besiddelse af en særlig viden, der løser særlige opgaver i samfundet. Professioner har et specifikt teoretisk vidensgrundlag, mestrer kulturel tradition, har længevarende uddannelse, og en institutionaliseret godkendelse. Desuden er der autonomi og status, og der forventes en høj etisk standard.

 Alt dette er indeholdt i præstens uddannelse, men det store problem synes at være at den eneste professionalitet, der efterspørges er hans evne til at varetage kirkelige handlinger, især begravelser. I øvrige henseender synes det vigtigere, at præsten er flink og almindelig. Den faglige teologiske, filosofiske og etiske viden regnes eller efterspørges stort set ikke, hvilket ikke kun har årsag i en ændret macro-cultur (cf. fodnote 4), men også i at kirken gennem de sidste 50 år har været nærmest usynlig som tolker af de store livsspørgsmål, i hvert fald i det offentlige rum.[16]

Det er måske lige nu ved at ændre sig, men på grund af den udbredte ”folkekirkelige frihed som vi alle sætter pris på” har kirken ingen stemme, der taler med samlet vægt og myndighed. [17]

 

6. Præsten og konfirmanderne

Omringet af ændret macro-kultur, senmoderne tidsånd(evt. mangel på ånd), nye forventninger til præsterollens indhold, krav om opdateret teologi og grundigt kontekstkendkab, multi-kulturelle og i stigende grad multi-religiøse samfundstræk, skal præsten så være vejleder for unge, som ikke betragter sig selv som adepter og vejsøgende. Det er mildt sagt ingen let situation.

 Men én måde at gøre det håndterligt på er en grundig lokal refleksion over formålet.

Konfirmanderne er nemlig ikke bare præstens, men en del af sognets menighed, og derfor også sognekirkens, sognemenighedens, ansvar. De unge er nutidens kirke, ikke bare (måske) fremtidens.

 Her kan jeg vende tilbage til citatet fra Resident Aliens (p.1) og fortælle, at en af løsningerne for dem var, at hver af konfirmanderne fik tildelt en voksen fra menigheden som en slags mentor, mens de gik til forberedelse.

Det vil, indrømmet, give praktiske problemer, hvis man har 80 konfirmander, men hvis formålet er gennemdiskuteret og opsat som mere end det at give de unge ”færdigheder i et fag”, vil praktiske løsninger også kunne findes.

 

6.a. Konfirmationens indhold og aldersplacering

 Konfirmationen må i vor tid have et tydeligere indhold. Den er ikke et sakramente, men var før i tiden adgangsgivende til nadveren. Dvs. den konfirmerede overgik til ny status i det kristne fællesskab.

Hvis konfirmationen skal markere en forandring, den forbindes med en ny status.  Talen om de voksnes rækker holder ikke, da de ydre rammer ikke ændres for den unge, (man siger iøvrigt ved 50 års fødselsdage det samme: Nu er du blevet voksen) og der hersker ydermere en vis uklarhed om, hvem der siger ja til hvem og hvad i selve konfirmationsgudstjenesten.

Hvis konfirmationsgudstjenesten derimod ikke skal markere forandring i den unges liv, men bare være optakt til en familiefest, giver den muligvis mening i et Luthersk univers som nyttig kirkeskik, men det er kun fordi et Luthersk perspektiv indbefatter Gud som den styrende magt i alle forhold; og i hjem såvel som kirke.

Det er et ikke udgangspunktet nu, hvor også ateisme er en stærk religion.

 Konfirmationen er placeret på det alderstrin, hvor andre kulturer har og har haft overgangsritualer: Rites de passage. For at få social og juridisk status som ordentligt stammemedlem[18], fik drengene og pigerne tildelt ”mentorer”, vejledere, som skulle indvie dem i livets udfordringer og mysterier. De unge blev taget ud af den vante gænge og fulgte over en tid vejlederen. Vejleder og vejsøger gik nomadisk et stykke vej- gennem liminaliteten- sammen, før de vendte tilbage til stammen og til selve overgangsceremonien, der markerede optagelsen i samfundet i de voksnes, dvs. ansvarliges, rækker. Man flyttede sig således et niveau op.

 Der kunne være god mening i at have konfirmationen på samme tidspunkt, som samfundet markerer overgangen til juridisk ansvarlighed, dvs. 15 år, den kriminelle lavalder. At kæde disse sammen ville være naturligt ikke mindst fordi samfundets love bygger på kristne grundregler, ex. 10 bud og budet om næstekærlighed. Forberedelsen ville da virkeligt kunne kombinere Jesu forkyndelse med etisk livspraksis, og det det at leve i et fællesskab, hvor det er vigtigt at alle lemmer tager hensyn til hinanden. ”Borgerskab” kunne betones, som modstykke til individualismen, borgerskab i samfundet, såvel som i Guds rige.

 15 år ville også være det bedste tidspunkt for ”en samtale mellem to” fordi den unge nu er gammel nok til at stille store livsspørgsmål og tænke mere abstrakt.

Det kræver naturligvis meget af vejlederen, nemlig at denne er parat til at gå ind med en mentors kvalifikationer og selv stille de gode spørgsmål og give nogle af svarene.  Og nomadisk gå vejen sammen med de unge.

 De første kristne kaldte deres tro for Vejen. Og veje skal man færdes på, i bevægelse, og undervejs stille spørgsmål før der gives svar, eller før svarene bliver til. Phronesis. Emergens.

 Hvis konfirmationen får mere retning af overgangsritual som ovenfor beskrevet, kunne man måske også i kirken samtidig overveje synet på adgang til nadveren, eller markere ’forandringen’ med et andet ydre symbol.

 For tiden sker overvejelser om at ændre forberedelsen fra 7. og 8. til 6. klasse. Ikke af kirkelige/kristelige grunde, men af hensyn til samarbejdet med lokale skoler. Jeg skal ikke her komme ind på debattens forskellige argumenter, blot anføre mit eget: non scolæ, sed vitæ! Kirken må have så meget respekt for sig selv, at den nøje overvejer sine grunde, og det egentlige formål med forberedelsen.

 Mit forslag ville være at flytte konfirmationen til et senere tidspunkt end nu, ex. til 9. klasse, fordi forberedelsen bør være for livet og ikke for skolen, og derved ville den markere overgang på flere måder, både juridisk -kriminel lavalder- og reel ændring af ydre forhold- snarligt skoleskift, eller måske læreplads, arbejde- liminalitet.

Argumenterne for en tidligere konfirmation end den nuværende har bl.a. været at børnene ikke så meget skal undervises (gives færdigheder) men

 betages af de bibelske fortællinger, synges ind i det kristne univers ved hjælp af salmerne, og opleve kirkerummet med friske øjne[19]

 Ovenstående er faktisk det, som sker i mini-konfirmandforberedelsen.

I stedet for at flytte konfirmationsforberedelsen til et tidligere klassetrin, ville det være langt bedre at gøre mini-konfirmandforberedelse tilgængelig for alle, for derefter at lade den følge op af en egentlig konfirmation af unge vejsøgere, der skal overgå til ny status.

Det kunne blive rigtig nyttig kirkeskik at have begge tilbud overalt i landets sogne!

 

7.Afslutning

 Jeg har kortfattet forsøgt at slå til lyd for at konfirmationsforberedelsen i vor tid må være livsvejledning, hvis den skal have nogen som helst betydning i de unges liv, og hvorledes dette vil kræve en ændret indsats fra præst og kirke.

 Det er den store ændring i macro-kulturen, som det er nødvendigt at tage alvorligt, ikke så meget ændringerne i micro-kulturen. Derfor klares problemerne med legitimering af konfirmationen og forberedelsen ikke kun med små ændringer i formen, som f.eks. rapelling ned af kirketårnet, eller lignende aktivitetspræget underholdning, som kan være sjove et øjeblik. Man må fra starten nøje overveje ”hvorfor” og ændre formen og indholdet mere drastisk. Rive det løs fra skolen. Erstatte morgenundervisningen med lejre og længere ophold sammen, som TPCs hæfte også foreslår. Væk fra det vante. I nye omgivelser og nomadisk samspil, i liminaliteten, stilles spørgsmålene, og svarene vokser frem.

 Er formålet først opgjort, kan det praktiske og økonomiske også løses.

Det er et spørgsmål om lokal prioritering. Hvor der er vilje, kan der blive vej.

 Spørgsmålet står tilbage:

Skal de unge for en tid høre noget om Jesus og om kirken, eller er målet, at de skal vejledes i at være kristne og tage deres dåb alvorligt.

                                                                                                                       Bente Viuf      Okt.2007

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Stanley Hauerwas and William H. Willimon: Resident Aliens. Abingdon Press 1989

[2] Når vi siger ’kirke’, definerer vi sjældent om vi derved mener: folkekirke(ramme), de helliges samfund, eller sognekirke. Hvilket gør det svært at få hold på.

[3] AND nr 744 af 02/12/1989

[4] Patrick Angier: Changing Youth Worship, National Society/Church house Publishing, 1997

[5] Som ovenfor: Macro-culture is the overall structure within which micro-culture is expressed. Changes in macro-culture are different from those in micro-culture. Changes in micro-culture make things unfashionable; changes in macro-culture make things irrelevant. All too often, as the Church, we are left arguing heatedly over the micro-cultural issues, thinking we are being ’with it’, without realizing that all we are doing is demonstrating our own irrelevance. P. 6

[6] Konfirmationsforberedelse, formål-beskrivelse-vejledning, Aros underviser, Teologisk Pædagogisk Center Løgumkloster, 2006

[7] Til sammenligning tales der også i kirken flittigt om ”menighedens fællesskab”, men da troen for folkekirkedanskere generelt, inklusive kirkegængere, er en privatsag, der sjældent diskuteres, er dette fællesskab en illusion som andet end medlemskab af samme forening. Ordet skabet ikke her, hvad det nævner. Tilmed betragtes konfirmander ofte ikke som del af det fællesskab, eller bare som fuldgyldige medlemmer af foreningen.

 

[8] Cf. Regeringens skole- og uddannelsespolitik. Selv universiteterne målrettes efter økonomiske parametre.

[9] De siger: ”Du er jo kun præst”. Hvilket oversat betyder: du har jo intet at gøre med det virkelige liv.

[10] Cf: Arbejdet med konfirmander, at gøre tam p. 114-115

[11] Udtryk brugt i Samvirkende Menighedsplejers pjece om besøgstjeneste fra 1990rne

[12] Paul Otto Brunstad: Seierens Melankoli, p.251

[13] Gunilla Ahlstrøms definition, ifølge P.O.Brunstad, under forelæsning 23.08.07

[14] POB´egen, inspireret af Harald Knudsen: Mentor. Om at få fram det beste i et andet menneske.2001.

    Samme forelæsning som ovenfor

 

 

[15] Kan jeg ikke komme nærmere ind på her, men en glimrende beskrivelse findes i artikel ”Fra kald til profession” skrevet af Kirsten Donskov Felter, Præsteforeningens blad 2007/11

[16]  En diskussion mellem biskoppen i Roskilde og en religionsforsker i TV-avisen den 17.oktober om erhvervspræster, viste med al tydelighed at religionsforskeren opfattede en præst som udelukkende missionerende og ikke som repræsentant for en anerkendt professionel faggruppe.

Samme ´fordom´ er jeg ofte stødt på i mit arbejde som sygehuspræst.

[17] Her kunne man komme til at tænke på ordene: Freedom´s just another word for nothing left to lose.

[18] Dvs. en man regner med, nærer fuld tillid til at han gør sin del.

[19] Biskop Jan Lindhardt i.: www.roskilde.folkekirken.dk/Publikationer/Nyhedsbrev/Oktober2007/Bispeklumme